Düşünce, Haberler, Köşe Yazısı, Yazılar

İSLÂM ŞEHRİ-BİR YENİ PARADİGMA: DUVAR 2 HİCAB VE HAYÂ

0 36

bergen 1
Yazının 1. Bölümünde Simon O’Meara ‘nın “Mekân ve Müslüman Şehir Hayatı” kitabının “İslâm Şehri” kavramı çerçevesinde yeni bir paradigmanın habercisi olarak değerlendirilmesinden bahsettik; paradigmanın temel aldığı bazı kavramların yazarın iddiasını delillendirmede yetersizliğine işaret ettik. Yazarın “duvar” kavramını “cidar” ve “hıtan” anlamlarına bağlı olarak ele alması ve Fes şehri için mekân analizinde anahtar olarak kullanması kanaatimizce büyük bir keşiftir. Arapça’da “çevrelenmiş yerlerin dış kısmı=bir alanı çevreleyen” anlamında “duvar:hıtan”, ve ikinci bir kelime olarak da “ortak duvar=üstü kapalı bir ara duvar ve karşılıklı anlaşmaya dayalı bitişiklik” anlamında “duvar: cidar”, kavramlarından hareketle oluşturulmaya çalışılan “İslâm Şehri” paradigması Türkiye’deki “İslâm Şehri” çalışmalarının ezberini bozan önemli bir kırılmadır.

Kitabın paradigmasının iki kavrama daha başvurduğundan da bahsettik: “Duvar: eşik” ve “Duvar: hicap.” Kitabın 5. Bölümünde “hayâ” kavramı ile bağlantı kurulmaktadır. Yazarın “Duvar: eşik” hakkında mütalaasını kabule mazhar gördüğümü ilk bölümde vurgulamıştım. “Duvar: hicap” ilintisi hakkında ise zikrettiği ayetin Musa-Hızır kıssasına ait olması nedeniyle illiyetinin sağlam olmadığı itirazında bulundum. Hızır’ın tamir ettiği (aslında ikame ettiği) duvar=cidar’ın metafizik anlamda hicap kavramıyla bağının kurulamadığına işaret ettim.

Kur’an, “hicap” kavramına yedi ayette yer veriyor.

7 Araf 46: “Ve beynehumâ hicâb ve alâl a’râfi ricâlun ya’rifûne kullen bi sîmâhum / Ve onların aralarında bir perde ve A’rafın (tepelerin) üstünde onların hepsini simalarından (yüzlerinden) tanıyan adamlar vardır.”

19 Meryem 17: “Fettehazet min dûnihim hicâben fe erselnâ ileyhâ rûhanâ fe temessele lehâ beşeren seviyyâ / Meryem, onlarla kendi arasına bir perde çekmişti. Derken, biz ona ruhumuzu gönderdik de o, kendisine tastamam bir insan şeklinde göründü.”

33 Ahzâb 53: “inne zâlikum kâne yu’zîn nebiyye fe yestahyî minkum vallâhu lâ yestahyî minel hakkı, ve izâ seeltumûhunne metâan fes’elûhunne min verâi hıcâbin, zâlikum atharu li kulûbikum ve kulûbihinne /  İşte bu durum gerçekten Nebî’ye eziyet oluyordu. Fakat sizden hayâ ediyordu (utanıyordu). Allah, haktan hayâ duymaz (gerçeği açıklamaktan çekinmez). Onlardan (Peygamber Hanımları’ndan) bir şey sorduğunuz zaman perde arkasından sorun. Bu, sizin ve onların kalpleri için daha temizdir.”

41 Fussilet 5: Ve kâlû kulûbunâ fî ekinnetin mimmâ ted’ûnâ ileyhi ve fî âzâninâ vakrun ve min beyninâ ve beynike hicâbun fa’mel innenâ âmilûn / Ve dediler ki: “Bizi kendisine davet ettiğin şeye karşı, kalplerimizde (idrak etmeyi önleyen) ekinnet, kulaklarımızda (işitmeyi engelleyen) vakra ve seninle bizim aramızda bir perde var.”

42 Şûrâ 51: “Ve mâ kâne li beşerin en yukellimehullâhu illâ vahyen ev min verâi hıcâbin ev yursile resûlen fe yûhıye bi iznihî mâ yeşâu, innehu aliyyun hakîm / Allah’ın hiçbir insanla konuşması olmamıştır, illâ vahyile veya perde arkasından veya dilediğine izniyle vahyetsin diye resûl (melek) göndererek. Allah, bilir ve hikmet sahibidir.”

17 İsrâ 45: “Ve izâ kara’tel kur’âne cealnâ beyneke ve beynellezîne lâ yu’minûne bil âhirati hicâben mestûrâ / Sen Kur’ân’ı kıraat ettiğin zaman, seninle ahirete inanmayanlar arasına hicab-ı mesture kıldık”

38 Sa’d 32: “Fe kâle innî ahbebtu hubbel hayri an zikri rabbî, hattâ tevârat bil hıcâb / Ben, at sevgisine, Rabbimi anmaktan ötürü tutuldum. Nihayet (atlar) hicaba gizlendi (ahırlara çekildi veya koşuda gözden kayboldular-Elmalılı meali).”

Müfredatta “hicap” şöyle tarif edilmiştir: “Herhangi bir şeye ulaşılmasına mani olmaktır. Allah buyurur ki “Ve beynehumâ hicâb”; “İki taraf arasında bir set vardır.” Burada kastedilen gözün önünü kapatan bir şey değil, sadece cennet ehlinin lezzetinin cehennemliklere ulaşmasını engelleyen şeydir. Tıpkı “Bu sırada aralarında kapısı olan bir duvar çekilir. Bu duvarın gerisinde rahmet ve dış tarafında azap vardır” (57 Hadîd 53) ayetindeki gibi. “Hacip” ise, sultana ulaşmaya engel olandır. Baştaki iki kaş ise, gözleri korumaları açısından iki hacip görevi görmelerindendir. “Hayır, onlar o gün mahcup olacaklar” (83 Mutaffifin 15) ayetine gelince “Bu sırada aralarında kapısı olan bir duvar çekilir” (57 Hadîd 53) ayetinde işaret edilen nurun onlardan uzak tutulmasıdır” (İsfahânî, 2012: 265).

Bununla beraber “hicap/hayâ” ile “ev” arasında Kur’an’a dayanmayan analojiler kurmanın çok da yanlışlanamayacağı söylenebilir. Sharr diyor ki; Heidegger binanın insan varlığının etrafında şekillenip düzenlendiğine ve bu varlığın faaliyetlerini zamanla düzene soktuğuna inanır. Bina sakinleri yapıyı kendi ihtiyaçlarına göre inşa eder ve sonradan iskân etme biçimlerine göre orayı yeniden düzenlerler. Buna karşılık bina da onların yaşamını düzenler. Böylece binanın kendisi insan varlığının yerini tutar [stand for]. Bu bina yerin ve oturanların özelliklerine göre inşa edilir, içinde bulundukları fiziksel ve beşeri topoğrafyayla şekillenir. Dahası toprağın meyvelerinden; taş, ağaç ve metallerden yapılır. Bina soyut nesnelerden çok, onun içinde oturan insanlarla ilgilidir. Bir binanın biçimi o insanların değer ve inanç sistemini yansıtır. Binanın biçimi varlıklara ve yokluklara da işaret eder. Bir sakinin orada bulunuşunu [presence] kanıtladığı gibi bulunmayışını da [ebsence] gösterebilir (Sharr, 2010: 10). Şinasi Tekin’in yazdığına da yaklaşabiliriz. Şinasi Tekin’e göre “Bark” kelimesi Köktürkler zamanından beri Türkçede “ev” kelimesiyle birlikte ikileme (ev/eb-bark) olarak kullanılmıştır. Bark, şu manaları haizdir: ev, çadır, ordugâh, mal, mülk, türbe (yalnız bark olarak), otel (yalnız bark olarak). Kelimenin kökü ba-r: bir kimseyi, bir şeyi bir yere bağlamak, korumak, siper altına girmek. Ba-r fiilinden –k ile asıl manası “korunmuş, siper altına alınmış” olabilen bark kelimesi teşkil edilmiştir. Bar fiilinin canlı iştikakları, işlek eklerle yaşamaktadır: bar-ın, barın-ak: “barınılacak yer.” Bar, -ş- ekiyle bar-ış fiili teşkil ederek korunma ve geçinme işini “ortaklaşa yapmak” manasından “barışmak, sulh yapmak” manasına geçilmiştir. Şinasi Tekin, Şemsettin Sami’nin bar- fiili için verdiği “muhafaza etmek, emin bir yere sokmak” şeklinde verdiği manalara da işaret eder. Dolayısıyla Simon O’Meara ‘nın “hicap / hayâ” kavramları ile “ev” kavramı arasında bağlantı kurması arasında bir problem bulunmamaktadır. Fakat kitabın tezi “duvar: hicap” arasında bağlantı kurmaya yöneldiğinden bu hususu problemli görüyorum.

Bu bölümde üç ana başlığı ele almak istiyorum: Eşik-Hicap, Hayâ, Duvarlar Hukuku.

 

bergen 2

 

  1. KAVRAMLAR:

 

A-    Eşik ve Örtü: Hicap: 

Geçen bölümde Fes şehri hakkında bazı tespitlere yer vermiştik. “Şehrin insanlarının birbirini kırıp döken zorbalığının hâlâ devam ettiği” (O’Meara, 2014: 43); “Hanlar aynı zamanda travestiler, alkolizm, edepsizlik ve fenalık gibi sosyal kuralların ihlali kapsamında da hizmet vermiştir” (O’Meara, 2014: 51); “Kapılardan biri olan Bâbu’l Mahruk aynı zamanda şehre giren herkese bir uyarı olması açısından devlet düşmanlarının kesilmiş kafalarının sergilendiği bir yer olmuştur” (O’Meara, 2014: 53); “Şehrin münferit mahalleleri zamanla kendi otonomilerini artırdıkça, mahalle sınırlarında da şiddet olaylarının özellikle ortaya çıktığı ve bu nedenle mahallelerin sınırlarını çizme ve onları kapılarla ayırma ihtiyacının oluştuğu kaydedilmektedir” (O’Meara, 2014: 55). Bu tasvirler şehrin “İslâmî” varlığını tereddütle karşılamamızı gerektirmektedir. Şehrin dışında sufî mekânların (zaviye) bulunması da şehre gelen tacirlerin sosyal dini kuralları ihlaline karşı denge arayışını gösteriyor. Şehrin ekonomik anlamda yükseldiği dönemde Maliki fıkhı ile Yahudi tüccar yoğunlaşmasına uğradığından da bahsedilmiş. Nitekim yazar,  “Hanlar aynı zamanda travestiler, alkolizm, edepsizlik ve fenalık gibi sosyal kuralların ihlali kapsamında da hizmet vermiştir” cümlesine dipnotunda “Tetvani Oteli”nin hâlâ ayakta durduğunu ve “Yahudi Oteli” olduğunu zikrediyor (O’Meara, 2014: 51). Hamamlar hakkında da ilginç bir değerlendirme yapılmıştır. “Cinsel hayat hamam etrafında düzenlenir” diyenAbdülvahab Bouhdiba’nın ifadesine yer verilmiş (O’Meara, 2014: 50). Fakat şehirde kaç hamam bulunduğuna dair bir envanter bulunmuyor. Yazar Fes’te 12. Yy’da 17.041 bitişik küçük ev: masari; 89.236 müstakil ev (dâru’s sukna), 785 cami, 472 değirmen, 469 otel, 9082 dükkân, 3094 nakış fabrikası, 1170 ekmek fırını, 80 çeşme, 3094 nakış fabrikası, 2 darphane, 116 boya fabrikası, 12 demir-bakır dökümhanesi, 11 cam fabrikası, 400 taştan yapılmış kâğıt yapma makinesi, 42 abdest çeşmesi bulunduğundan bahsetmektedir. Bu yapıların hepsi şehrin içindedir (O’Meara, 2014: 56-57). Bitişik göz-göz hücreler mantığıyla kurulmuş bu duvarlar şehrinde yıkanmanın mekânına dair bilgi eksikliği oldukça yadırgatıcıdır. Zira envanterde 42 abdest çeşmesi, 80 çeşmeden bahsediliyor. Şehirde süslenmiş çeşmeler, 14. Yy’dan kalma hidrolik saat bulunması su bakımından zenginliği işaret eder. Yine 13. Yy’dan kalma Sidi Frej Hastanesi ve 47 sabun fabrikası bulunması temizlik-hijyen konusunda duyarlı bir toplum olduğu kanısı vermektedir.

Şehir “İslâm şehri” mantığıyla kurulmamıştır. Bu nedenle yazar şehri İslâm’ın zaman içinde belirlediğine işaret eder. Dolayısıyla şehirde “kadının hicabı=ev inşası” arasında kurulan benzeştirmenin doğrulanabileceğine yukarıda da işaret ettik. Fakat “hicap=duvar” benzeştirmesine ise itiraz ettik.

Kitabın Türkiye’de okuyucu ilgisi çekmemesinin temel nedeni de bu: O’Meara, “kadın=ev” kavramları arasındaki geçişliliği vurgulamakla kentleşme sürecine de (yani erkeğin güç alanına) kadın kamusallığı mücadelelerine de “karşı” bir tez getiriyor. Bu da onun niçin “sükût suikastı”na maruz kaldığını izah eder.

“Hicap” kavramı hakkındaki değerlendirmeler kitabın 2. Bölümünde yer alıyor. “Duvar” şöyle tanımlanmış: “İslâm hukukunun helâl ve haram olanı ayırmada kullandığı vasıtadır” (O’Meara, 2014: 67). Bu ayrımı üç boyutta ele alır: a) Kadınlardan ayrılan erkekler; b) Gayrımüslimlerden ayrılan Müslimler; c) Diğer dünyadan ayrılan bu dünya (O’Meara, 2014: 67).

Yazar “duvar”ı iki anlamda kullanıyor: a) Eşik, b) Hicap. 

Eşik:

“Modern dönem veya öncesinde duvar, deneysel olarak bir sınır veya eşiktir” (O’Meara, 2014: 68) diyor. Yazara göre “kapı=bab” çoğunlukla “eşik” olarak düşünülmüştür. Oysa o, aslında duvardaki boşluktur. Çünkü gerçekte eşik olan duvardır ve kapı da onun geçiş noktasıdır (O’Meara, 2014: 68-69). Yazara göre bunun delili Hadîd suresi 13. Ayetidir: “fe duribe beynehum bi sûrin lehu bâbun / böylece aralarına, kapısı bulunan bir sûr çekilir.” Yazar bu ayetten hareketle kapıyı değil duvarı eşik sayar; çünkü kapı kapalıdır. Duvar bu metaforda hem eşik ve hem de örtüdür (O’Meara, 2014: 69).

Cami de aynı nazardan ele alınır. “Bir camiyi cami yapan nedir?” sorusuna yoğunlaşır ve şöyle cevaplar: “Kıbleye doğru yönlendirilmiş duvar.” Kıble duvarının asıl amacı insanların namazdaki secdelerine yön vermektir. Dominique Clevenot’un iddiasına göre duvar-eşik tasavvuru, “ayrım-vaat” içerir ve sütre ile başlar. “Sütre (setr)” örtü manasına gelir. Namaz kılan insanın başucuna koyduğu bir işaret veya nesnedir. Sütre, sembolik olarak namaz kılan insanı dünyadan ayırır. Kıble duvarı da sütrenin toplumsal uzantısıdır. Kıble duvarı, caminin içinden, dünya ve ahiret arasındaki eşiği simgeler (O’Meara, 2014: 70). O’Meara’nın “cami=sütre=duvar” kavramlaştırmasını “dini” olarak temellendirdiğini görüyoruz. Fakat 1. Bölümde “O’Meara, Kur’an’a atıf yapsa dahi “hicap” kavramını “dinî” bir temellendirmeyle ele almaz. Tam tersine Kur’an’ı kavramın etimolojisini “açığa çıkarmak” amacıyla kullanır” demiştik. Yazının ikinci bölümünde O’Meara’nın kullandığı bazı kavramların bu “seküler” ya da “etimolojik” temellendirilmeye uğratılmasına değinilecektir, ifadesine yer vermiştik. O’Meara, bu kitabı ve kitap çerçevesinde yazdığı yazıda Müslümanların şehri “İslâm şehri” diye bilinen ve biçimi-formunu vahiyle belirlenmiş ilksel bir prototipe bağlamamaktaydı.

Doğan Kuban’ın yaklaşımı ise tamamıyla ters istikamettedir. Onun yaklaşımında “Arap Tipi” adı verilen cami tipi,Peygamber’in evi ile başlayıp Küfe ve Basra, El-Aksa, Fustat ve daha sonra Emevi ve Abbasi dönemi camileriyle devam eden bir gelişmeyi ifade eder. Doğan Kuban’ın yaklaşımında “Cami tipolojisi ve mimari üsluplar Kur’an ya da sünnete göre değil, kültürel parametrelere göre saptanmıştır.” Bu nedenle “herhangi bir yapının dine aykırı bir biçime sahip olması da düşünülemez.” Fakat Doğan Kuban, “Osmanlı mimarisi, İslâm cami mekân düzenlerine bir yenisini eklemiştir: Tek kubbe altında toplanan, tek parçalı namaz mekânı” derken aslında her kültür bölgesinin kendi dinî teolojisini mekân ve mimariye yansıttığını bilmektedir. 

“Osmanlı mimarisinin İslâm mimari tarihi içindeki özel yeri, İmparatorluk’un coğrafi konumu ile ilişkilidir. İslâmülkelerinde gelişen üsluplar bağlamında Osmanlılar’ın büyük cami tasarımına getirdikleri yeniliklerin doğru anlaşılması için, İslâm’da cami kavramının gelişmesi üzerinde bazı klişelerden kurtulmak gerekir. Cami planı vazgeçilmez bir prototipe dayanmaz. Bu hem coğrafi nedenleri olan hem İslâm dünya görüşüne de uyan bir tutumdur. Müslüman düşünürlerce çok kez ifade edildiği gibi, doğal ya da insan yapısı bütün madde dünyası temelde Müslüman kabul edilir. Çünkü her şey Allah’ın isteğiyle oluşmaktadır. Fazlurrahman “Kur’an evrene Müslüman olarak bakar” der. Bu nedenle Allah’ın iradesi dışında bir fiziksel dünya yoktur. Çünkü orada “insanın dışında” her şey Tanrı’nın iradesine tabi olmuştur. Böyle olunca, herhangi bir yapının dine aykırı bir biçime sahip olması da düşünülemez. “Her yer mescittir” deyimine uygun olarak mescitler de birbirlerinden farklı olmuşlardır. Peygamber’in sünneti, daha sonra kiliseler ve başka yapıların camiye çevrilmesi gibi olgular tarih boyunca bu yorumun geçerli olduğunu göstermektedir. Günde beş kez kılınan namaz, namaz kılınan yerin belirli biçimlere göre yapılması gereğini de pratik olarak ortadan kaldırmıştır. Cami tipolojisi ve mimari üsluplar Kur’an ya da sünnete göre değil, kültürel parametrelere göre saptanmıştır. Böylece İslâm coğrafyasındaki dört büyük kültür alanında, dört temel cami tipolojisi yaratılmış, fakat çeşitli bölge ve dönemlerde, özellikle küçük boyutlu camiler söz konusu olduğu zaman, çeşitlilik sınırsız olmuştur (…) Büyük tipolojik grupların başında, her bölge için bir evrensel prototip olan ve tarih boyunca gelişen diğer bölgesel tiplerle birlikte kullanılmaya devam edilen, çok ayaklı ve düz çatılı, ilk Arap fetihleri sırasında ortaya çıktığı ve bütün Arap kültürünün egemen olduğu ülkelerde bugüne kadar kullanıldığı için, haklı olarak “Arap Tipi” adı verilen cami tipi geliyor. Peygamber’in evi ile başlayıp  Küfe ve Basra, El-Aksa, Fustat ve daha sonra Emevi ve Abbasi dönemi camileriyle devam eden bu gelişme Çin’den Anadolu’ya kadar her yeni kültür alanında, değişik tekniklerle uygulanmıştır. Özelliği bir çevre duvarı içinde çok ayaklı bir harim ile onunla organik olarak birlesen üstü açık bir Sahn’dan (avlu ) oluşan kompozit, yatay etkili ve her yöne büyüyebilecek bir sonsuz mekân tasarımıdır (…)Bir bakıma ilk İslâm camisi, İslâm ülkelerindeki mekân sanatının antikitesidir (…) İslâm ve Orta Asya, özellikle 11. yüzyıldan sonra eyvanlı avlu ve vurgulanmış bir maksure teması üzerine kurulmuş bir cami tipolojisi sunarlar. Kubbeli bir hacim ve eyvandan oluşan, kökeni Pars ve Sasani mimarilerine dayanan bir maksure motifi, ortogonal akslar üzerinde tek, ikili, dörtlü eyvanların yerleşerek harimle birleşen, Arap sahnından çok farklı bir avlu imgesi yaratır (…) Klasik İslâm’ın coğrafi uçlarinda Hint- İslâm veAnadolu-Türk kültür alanları, İslâm cami türlerinin çeşitlendiği bölgelerdir. Her iki bölgede cami yapisi Klasik İslâmyapı imgelerinin uzantısı olarak başlamıştır. Fakat İslâm kültürünün gelişmesinden yüzlerce yıl sonra, yenidenfethedilen ülkelerde, yeniden Müslümanlık’ı kabul eden toplumların kültür alanlarında, Hindistan ve Anadolu gibi binlerce yıllık yerleşmiş geleneklere sahip eski topraklarda yeni denemeler yapılmış, yeni üsluplar gelişmiş, yeni mekânsal öneriler denenmiştir (…) Bu üslupların en batı ucunda ve bir bakıma en yenisi olarak, Anadolu’daki Ortaçağ Selçuk sinkretizmini izleyen Osmanlı üslubu gelişmiştir. Osmanlı mimarisi, İslâm cami mekân düzenlerine bir yenisini eklemiştir: Tek kubbe altında toplanan, tek parçalı namaz mekânı. Burada Arap camilerinin sonsuz perspektifleri Doğu İslâm’ın tek tek öğelerde yoğunlaşan çok odaklı  yapı ve mekân vizyonu yerine mekânda kesikliği yadsıyan kesin bir görsel bütünlük, kubbeli strüktürün olanaklarıyla gerçekleştirilmiştir” (Kuban, 2007: 467-468).

Dolayısıyla değişik dönemde ortaya çıkmış camiler farklı siyasi teolojilerin mekânı İslâmla meşrulaştırma ihtiyacının yahut mekân-toplumu belirleme çabasının ürünüdür. Mimariye bu nazardan bakıldığında O’Meara’nın kullandığı kavramların niçin “seküler” muhtevayla anlaşılması gerektiği de ortaya çıkmaktadır. Çünkü mimarîye yaklaşımını daha en başta vahyî değil, beşerî bir amel-eylem olarak koymaktadır. Bu durumda “İslâm şehri” kavramını “mimarî” temelden izah etmenin imkânı yitirilmektedir.

Mimarî, fazıl toplumu “duvarın arkasında ceza gören” bir başka toplumdan ayıran olarak hatta “koruyan” olarak işlevselleşiyorsa “İslâmî” sayılabilir. Bu noktada yazar O’Meara’nın “sütre=hicap” kavramları üzerinden dinîliği yakalayamaması sütre kavramını başka ayetlerde izlemeyi sürdürmemesinin bir neticesidir. Çünkü “sütre” kavramını Kur’an’da başka ayetlerde aramış olsaydı semantik alanda yer almayan “hicap” kavramı yerine “setr=sütre” ve “sed” kavramıyla kast ettiği anlamlara ulaşması mümküne çıkacaktı. Nitekim Zülkarneyn kıssasında “Hattâ izâ belega matlıaş şemsi vecedehâ tatluu alâ kavmin lem nec’al lehum min dûnihâ sitrâ / Güneşin doğduğu yere ulaştığı zaman onu (güneşi), ondan (güneşten) korunacak bir örtü yapmadığımız bir kavmin üzerine doğarken buldu” (18 Kehf 90) ayetinde “sütra=setr=sitra” kavramları “örtü” anlamındadır.

Zülkarneyn’in toplum tasavvurunu ortaya koyan Kur’an onun başka bir kavme daha gittiğinde o kavmi korumayı “sed” kavramıyla sağladığını haber vermektedir: “Kâlû yâ zel karneyni inne ye’cûce ve me’cûce mufsidûne fîl ardı fe hel nec’alu leke harcen alâ en tec’ale beynenâ ve beynehum seddâ / Ey Zülkarneyn! Muhakkak ki yecüc ve mecüc, yeryüzünde fesat çıkaranlardır. Bu sebeple, onlarla bizim aramıza bir set yapman için, sana harç verelim mi? dediler” (18 Kehf 94); “Kâle mâ mekkennî fîhi rabbî hayrun fe eînûnî bi kuvvetin ec’al beynekum ve beynehum radmâ / Rabbimin bana verdiği devlet ve servet, daha hayırlıdır bana dedi, siz bana emeğinizle yardım edin de aranıza bir ramda: engel yapayım” (18 Kehf 95).

Şimdi tekrar O’Meara’nın kitabına dönebiliriz. O’nun “sütre” kavramını zikrettiği halde bu kavramın Kur’an’daki izini takip etmemiş olmasının hayret verici olduğunu söylemekten kendimi alamadığımı yeniden ifade etmeliyim. Fakat O’Meara’nın bu kavrama yönelerek geçmeye çalıştığı “eşiğin” çok büyük değer ürettiğini, ilham verici etkiler açtığı da söylenmelidir. O’nun mihrap hakkında söyledikleri de aynı derecede ilginç ve ilham vericidir. O’Meara, mihrap bahsini şöyle özetle anlatmaktadır:  Fes’teki el-Karaviyyin camisinin cenaze töreninde kullanılan mekânının içine bir merhum konulur ve caminin içindeki kıble duvarının önünden dua edilirdi. Bu mimari tesisisin amacı, ölünün vücudunun caminin içini kirletmesini engellemek ve sembolik amacı da merhumun ruhunun ahrete geçişine işaret etmektir. Zira duvarın iç tarafı dünyayı simgeler, dış tarafı ahireti (O’Meara, 2014: 71-72). Günümüzde kıble duvarında kavisli bir girinti şeklinde olan mihrap bazılarına göre o an orada olmayan birinin varlığına işarettir: İmam olarak Hz. Peygamber’e. Clevenot’a tarafından ileri sürülen alternatif bir mana da mihrabın iman edenleri duvarın ötesine geçerek asıl gerçekliğe ulaşmaya davet eden bir kapı oluşudur (O’Meara, 2014: 73).

Bu noktada O’Meara, konut mimarisini araştırmayı ihmal etmenin sadece İslâm mimarisinin sayıca fazla olan kısmını göz ardı etmek demek olmadığını, aynı zamanda Kur’an, hadis ve İslâm düşüncesinde konut mimarisine verilen önceliği hafife almak anlamına geleceğini de ifade eder. Kur’an’da “dâr” kavramının 49 ve “beyt” kavramının 65 kez geçmesini buna delil kılar. Kur’an’ın Cehennem hakkında da “dâr=ev” kavramını kullandığını söyler. Burada O’Meara, “ev=beyt” kavramı ile “yurt=dâr” kavramını karıştırmış gibidir. Fakat sonradan gelen cümlesi haklıdır: “Kur’an, Hadis ve İslâm düşüncesinde yerel mekâna verilen bu önem dikkate alındığında, İslâmî düzenin bir kale veya saray üzerinde değil, bir ev üzerine kurulmuş bir yapı arz ettiğini söylemek pek garip değildir. Juan Campo bu düşünceyi şu şekilde ifade eder: İslâm’ın kuruluşu, İslâmî konutsal mekânın kuruluşu, tahsisi ve gelişmesi ile yakından ilgilidir” (O’Meara, 2014: 76).

Ev’in kutsallığına ilişkin vurgular yapan O’Meara, bunu Kur’an’ın evlere giriş adabı (“İsti’zan”) ile ilgili ayetleriyle delillendirir. Ancak buradan gitmek istediği kavram “harem”dir: “İsti’zan’ın amacı (…) bir evin, Mekke ve Medine’deki harem mekânlar (…) dâhil olmak üzere, İslâm düşüncesine göre kutsal olarak görülen diğer kapalı mekânlardan hiç de daha az dokunulmaz olmayan kutsal kapalı bir mekân veya harem oluşudur. Peygamber “Ev bir haremdir. Kim harem’inize izinsiz girerse, onu öldürün” demiştir” (O’Meara, 2014: 79). O’Meara, bu noktadan sonra harem kavramını kadın konusuyla bağlayacaktır. “Peygamber’in hanımlarıyla alakalı olarak bulunmasına rağmen Hadis’lerde tüm Mü’min kadınlar ve evsel mekân arasındaki ideolojik bağlantının açık esasları mevcuttur. Örneğin, kadınların namazlarını evlerinde kılmaları teşvik edilmektedir (…) Müslüman Arap şehir kültürünün tarihi gelişimi düşünüldüğünde, kadınların evsel mekânla olan ideolojik bağı anlam kazanmaya başlar. Örneğin Harem, erkeğin hanımı için bir saygı ifadesi olur; harem kelimesinin türevleri olan harim (harem), huram (hurma) ve hirmiyyat (hirmiyye) kelimeleri evli kadınları ve/veya ailenin diğer kadınlarını ifade eder (…) ev, kadının alanı, evden dışarısı da mecburen erkeğin alanı olmuştur” (O’Meara, 2014: 81).

O’Meara’nın Kuzey Afrika kabilelerinin “ev”le ilgili uygulamalarını aktarımı da oldukça kışkırtıcı ve ilginçtir. Modernite’ye muhatap olmuş Müslümanların konutlarını kredi (fazi=Allah’a düşmanlık) ile “satın aldıkları” düşünülürse Modern öncesi Müslümanların ve/veya geleneğin “ev”le kurduğu kurbiyet dehşetle karşılanacak bir tenakuz oluşturur: “Antropolog Edward Westermarck’ın 20. Yüzyılın başlarında Fas’ın güney kısmında gözlemlediği gibi: Avlad Bu Aziz kabilesi, bir koyun veya kümes hayvanı kurban ederek duvarların dikileceği yerleri o hayvanın kanlarıyla ıslatır. Girişi hazır olduğu zaman girişte başka bir koyun veya kümes hayvanı kurban ederler. Ev hazır olduğu zaman üçüncü bir kurban kesilir: eşikte bir koyun kurban edilir ve arsu’d-dâr olarak adlandırılan ve köyün kadın ve erkeklerinin davet edildiği “ev düğününde” kurban eti misafirlere ikram edilir” (O’Meara, 2014: 82). O’Meara, “duvar=eşik” kavramından hareketle geliştirdiği tezini toplumsal hayattan delillerle güçlendirmektedir: “Örneğin Cezayir’deki Kabil köylüleri bir evin ana girişinde oturmayı “mutluluğun ve refahın eve girişini kapatmak” olarak değerlendirirler. Kadınlara, küçük çocuklarını tutarak asla evin eşiğinde oturmamaları öğütlenir” (O’Meara, 2014: 82); “Fas’ın daha güneyindeki Agadir yakınındaki kıyı bölgesinde, köylüler duvarlar için kazılan çukura un, yağ ve tuz atarlar ve evin ana girişinin yapılacağı yerde “kusursuz biçimde beyaz olan bir koyun kurban edilir. Koyunun kanayan vücudu üç kez çukurun sağından soluna götürülür” (…) Eşikle ilgili bu ve diğer adetlerin sadece kırsal bölgelere has olduğu düşünülmemelidir. Zira Westermark Fes’te duvarları hazır olduğu ve sadece çatısı kaldığı zaman, bir keçi, koyun veya koç kurban edildiğini gözlemlemiştir” (O’Meara, 2014: 82). O’Meara, ev’e dair bu “harem” vurgusunu “cami=ev” sembolizmine dek taşır: “Peygamber’in Medine’deki cami ile bitişik olan evinin bir yansıması olarak, el-Karaviyyin camisi, sembolik manada evdir. Tıpkı ev gibi bu caminin bir haremi vardır; tıpkı bir ev gibi onun eşiğinden geçmek demek ticaretin ve eylemin dünyasından ibadet ve zikrin dünyasına doğru yolu tersine çevirmek demektir” (O’Meara, 2014: 83).

Örtü (Hicap) olarak Duvar:

O’Meara’nın bu bölümde (Örtü-Hicap olarak Duvar) teorisinin zayıf olduğuna yukardan beri değiniyorum. Çünkü dayandığı “Hicap” kavramı, “cidar= duvar=hıtan” ile bir semantik ağın içinde yer almıyor. Yukarıda da ifade ettiğim üzere “Hicap” yerine “sütra=setr=sitra”; “seddâ= radmâ” kavramlarına yönelerek Zülkarneyn kıssası ile teorisini temellendirmesi mümkün görünüyor. O’Meara’ya göre Modern öncesi Fes, kadınların hicab, yani örtü kullanması açısından bazı mecburiyetlere tabi tutulduğu belde. Bu konuyu yazımın 1. Bölümünde ele almıştım. Fakat tekrarda sakınca görmüyorum: Simon O’Meara, “duvar & hicap” ilişkisi kurduğu kavramsal izahında kadınların mahalleye ve şehre çıkışlarını yasaklayan bir siyasi geleneğin katı şekilde uygulandığına işaret eder: “Kadı, kadınların dışarı çıkmalarını önlemek için her caddeye (şâri) vekiller yerleştirdi. Ayrıca (…) dışarı çıkmaya cüret eden kadınların kıyafetlerini kirletmeleri için caddelere tutkal fıçıları yerleştirdi. Ve kadınlar [dışarı çıkmayı] bıraktılar” (O’Meara, 2014: 86). Simon O’Meara, kadınların niçin sokağa çıkarılmadığı meselesini “duvar” kavramına odaklanarak açıklamaktadır. Hatta bir yerde “hicap” kavramını “Müslüman Arap şehir kültürü boyunca hicap, duvarın çift kutuplu mantığının bir uzantısıdır, yani bir çeşit duvardır” (O’Meara, 2014: 87) şeklinde niteler. “Hicap, bir duvar gibidir, çünkü, Kur’an’da ve dönemin Müslüman Arap şehir kültüründe hicabın işlevi bir duvarın işlevi gibidir,  yani o da bir perde ve eşiktir” (O’Meara, 2014: 88); “Hicap aynı anda hem bir eşik hem de örtü görevi görmektedir” (O’Meara, 2014: 89).

Fakat O’Meara bu kavramla kurguladığı duvar=hicap bağlantısında çelişkili ve temelsizdir. Duvar hakkında beyt=ev diyen O’Meara, başka bir cümlesinde hicap kavramını “aileden kopuş”la anlamlandırır: “Bir perde olarak hicap, Kur’an’da Hz. Meryam’i ailesinden ayırır” (O’Meara, 2014: 88). O’Meara, kavramla (hicap) duvar arasındaki ilintiyi sağlayamaz. Konuyu Hallac’a kadar getirir: “Hallac-ı Mansur (ö. 922), hicab’ı arayan ve aradığı şey arasına konulmuş bir perde olarak tasvir eder. Allah örtünmez ancak yaratılanları örtmüştür” der (O’Meara, 2014: 89).

B-    Hayâ:

O’Meara’nın “Hayâ” ile “duvar” arasında kurmaya çalıştığı bağı da tutarlı göremiyoruz. Bu bölümün (5. Bölüm) girişinde hayâ’nın anlam çevresi izah edilmektedir. Örneğin “Hayâ, imandandır” (O’Meara, 2014: 138) gibi hadisler nakledilmiştir. Kavram imanla bağlanır. Diğer yandan “Hayâ kelimesi, hayye (yaşamak), hayat ve el-Hayy (yaşayan Allah) kelimeleri aynı kökten gelmektedir” (O’Meara, 2014: 139) ifadesinde kavram çevresinin uzandığı diğer alanlar sergilenir. Hayâ’nın örfün tamamlayıcı etkisine de vurgu yapılır (O’Meara, 2014: 143). Fakat “Hayânın Mekânsal Boyutu” ara başlığı bu kavramı “duvar” kavramıyla ilişkilendiremez. “Giysi, hayânın İslâmî amacını tekrarlayarak hayânın mekânsal etkilerinden birinin altını çizer: ayırma” (O’Meara, 2014: 146) şeklinde gelen ifade aslında “Hicap” kavramına geri dönüştür. “Şehir duvarları örften bahsederken, hayâdan daha açık bir şekilde bahseder. Temellerini örfte muhafaza eden ve açığa çıkaran, bu dış ve ortak duvarlar hayâyı işaret ederler” (O’Meara, 2014: 148) ifadesi boşlukta kalır. O’Meara’nın kitabının ve tezinin en zayıf konusu “Hicap” ve “Hayâ” kavramlarını “duvar”la ilişkilendiremediği bu bölümlerdir.

C-    Duvarlar Hukuku:

Kanaatimce O’Meara’nın kitabının ve tezinin en kuvvetli olduğu kısım “Duvarlar Hukuku” bahsidir. Fakat bu bahis de içtihatların kitaba aktarılmamış olması nedeniyle O’Meara’nın tezini güçlendirememektedir. Biz bu bölümde kitaba yansıyan içtihatları olabildiğince aktarmaya çalışacak ve genel bir değerlendirmeyle yazımızı hitama erdireceğiz.

(Devam edecek)

 

-          Düzenli Halil İbrahim, Ufkî Şehir-Turgut Cansever’in İzinde, Klasik Yayınları, 2016

-          İsfahânî Rağıp, Müfredat, Çıra Yayınları, 2012

-          Kuban Doğan, Osmanlı Mimarisi, Yem Yayınları, 2007

-          O’Meara  Simon, Mekân ve Müslüman Şehir Hayatı – Fes Labirentinin Sınırlarında, Açılım Kitap, 2014

-          O’Meara  Simon, Modern Öncesi Şehirlerde Mekân Mantığı: İslam Şehirciliği Üzerine Bir Deneme, Sabah Ülkesi dergisi, sayı: 43, 2015

-          Sharr Adam, Mimarlar İçin Heidegger, Yem Yayınları, 2010


İlgili Yazılar

Bir Cevap Yazın

Son Yorumlar

    İlkelerimiz

    Sitemiz, zararlı içerikler barındırmamaktadır. Sitemiz, üyelik sistemi içermemektedir. Yapılan yorumlarda sitemizde haber ve yazılarla ilgili yapılan yorumlarda tehdit veya küfür içeren, üçüncü kişiler ile ilgili rahatsız edici din,dil,ırk,cinsiyet ayrımına yönelik ve Türkiye Cumhuriyeti yasalarına aykırı ifadeler ve materyaller kullanılamaz.Aksi takdirde sitemiz gerekli yasal işlemleri başlatma hakkını saklı tutar. Doğabilecek yasal sorumluluklardan sitemiz sorumlu tutulamaz. Sitemiz , ”Basın Meslek İlkeleri” ne bağlı kalacağına söz vermiştir.

    Haberdar Olun

    Sitemiz ile alakalı güncel kalmak, sitemize ait tüm bildirilerden haberdar olmak için mail listesine abone olun.

    Üye olun, ve yenilikleri kaçırmayın...