Düşünce, Haberler, Köşe Yazısı, Yazılar

İSLÂM ŞEHRİ-BİR YENİ PARADİGMA: DUVAR 1

0 24

omeara-duvar

  1. TESPİTLER:

Simon O’Meara, “Mekân ve Müslüman Şehir Hayatı – Fes Labirentinin Sınırlarında” (2014) başlıklı kitabının önsözünde Turgut Cansever’in “Tarihi İslam şehrinin biçimi doğrudan Tevhid’in bir ifadesi ve ilahiyatın bir göstergesidir” ifadesine ve Cansever’in paradigmasına katılan entelektüel çevreye “hürmetkâr bir ihtilaf” geliştireceğinden bahsediyor.

Simon O’Meara, kitabının ima ettiği şeyin “şehrin biçimini ortaya koyan sebeplere dayanmadığı”na işaret eder ve “bir tek tipten daha fazla sayıda tarihi İslâmî şehir vardır” der (O’Meara, 2014: 9). Giderek şunu iddia eder: Tarihi İslâmî şehir, İslâm’ın belirli bir anlayışı (tevhid) ve belirli bir Allah inancını oluşturup ürettiği yerdir. Yoksa İslâm bu şehrin bir ifadesi idi; şehir hiç de İslâm’ın bir ifadesi değil”dir, der (O’Meara, 2014: 9-10). Bunun önemli bir paradigmal değişim önerdiğini kabul etmek durumundayız. Çünkü Türkiye’de “İslâm Şehri” çalışmalarında “şehrin merkezinde Cami vardır” fikrinden hareketle mimarî alanı “Ulu Cami”ye göre belirleyen bir anlayış baskın durumdadır. Bu anlayış nedeniyle moderniteden etkilenen günümüz Müslüman mimarları, Süleymaniye, Selimiye gibi camilere özenen camilerle kentin gökdelenlerle uğradığı sapmayı örtmeye çabalamaktadır.

Diğer taraftan mimariyi temel alan başka yaklaşımlardan da bahsetmek gerekmektedir. Halil İbrahim Düzenli’nin “şehir” tanımında “tecessüm etmiş cami”, merkezî rolde değilse de “sanat eseri vasfına sahip mimarlık eserleri” merkeze çekilmektedir: “Şehrin en ayırt edici özelliği, yapılar topluluğu ve yapılar arsında boş alanlar dokusu olmasıdır (…) Bu sebeple Platon, “insanın en büyük hikmeti şehir kurma hikmetidir” dediğinde, şehrin insanın iradesi ile şekillenen, oluşan niteliği yanında, insanın bunu gerçekleştirebilecek varlık olduğuna da işaret etmiş oluyor idi. İnsanın her an fark ettiği güzel nesnelerin, yapıların, yüksek kültür ürünü, sanat eseri vasfına sahip mimarlık eserlerinin oluşturduğu yer, şehirdir” (Düzenli, 2016: 16).

Simon O’Meara’nın çalışması bu anlamda önemli bir ayrışmayı içeriyor. Çünkü Simon O’Meara, şehrin merkezine “cami” ya da “sanat eseri vasfına sahip mimarî” koymamakta ve hatta bir “merkez” fikrinden de hareket etmemektedir. Dolayısıyla kitap hakkında ilk işaret edilmesi gereken husus, kitabın “klasik İslâm şehri öğretisi”ne eleştirel bir duruş koyduğu ve başka bir kavramla şehir felsefesini yeniden inşa etmeyi denediğidir. Türkiye’de şehir felsefesinin temel aldığı “cami merkezli” ve/veya “mimarî estetik eser merkezli” yaklaşımlarından kopan bu eleştirel paradigmanın dayandığı kavram “duvar: Cidar-Hitan”dır.

Bu yeni paradigma “cami”yi dahi “duvar: sütre-kapı-mihrap” kavramlarıyla izah ettiği için “İslam şehrinin biçimi doğrudan Tevhid’in bir ifadesi ve ilahiyatın bir göstergesidir” ifadesinden çıkabilecek “tek biçimli” şehir telakkileriyle çatışmaktadır.

Ancak bu çatışmanın sadece mimariye ne oranda yer verildiği hususuna ilişkin olmadığı da mutlaka söylenmelidir. Simon O’Meara’nın çalışması, “duvar”a yaptığı vurguyla farklı bir toplum biçimi inşası hakkında da söz söylemiş gibidir. Çünkü “Şehrin en ayırt edici özelliği, yapılar topluluğu ve yapılar arsında boş alanlar dokusu olmasıdır” yaklaşımından ortaya çıkan mimarî-toplum ile “üç duvar bir evdir” yaklaşımıyla elde edilmiş “görece” boşluk barındırmayan göz-göz alanlarla ortaya çıkan mimarî-toplum farklı olacaktır.

Simon O’Meara’nın çalışmasında görülen o ki, onun tercih ettiği mekân tasavvuru, duvarları koruyucu özelliğiyle hayâ mefhumuna göre tanımlayarak ortaya çıkan bir şeydir ve işgal edilmeyi bekleyen, sadece çevresel/mimari kaygıdan ibaret olan, bizim dışımızda alan değildir. Tam aksine “mekân, değerlerimize, inançlarımıza, anlatılarımıza, stratejilerimize nüfuz eden parçamızdır” (O’Meara, 2014: 23). Bununla O, şehri “labirentimsi şehri düzenleyen duvarlar”a odaklanarak açıklamayı denemektedir.

Simon O’Meara, Sabah Ülkesi dergisinde yayımlanmış bir yazısında “boşluk” kavramını başka bir anlamlandırmayla izah etmektedir. “İslam şehrinin bu evresindeki pencerelerin birçoğunu kaplayan meşrebiye kafesleri tam da bu entrouvert [yarı açık] boşluğun görsel simgesi olarak düsünülebilir. Ancak aynı zamanda herhangi bir turist bu boşluğu, bu tarihî sehirlerden geriye kalanları, meskûn mahaller arasında zikzak çizen tali ve salisi yollardan yürümek suretiyle fiziksel olarak da deneyimleyebilir. Buradaki etki, siz bu esasında yarı özel olan yollardan yürürken bakışlarınızın geçiş yolunuzu çevreleyen duvarlarla tavanlardaki pencerelerin önüne geçmesidir; fakat siz bu açıklıkların birine yaklaştıkça, onun, yolunuz üzerindeki bir anlık bir odak noktası olması niteliği kaybolur ve bu sefer yakın mesafedeki bir başka açıklık bakışlarınızı kendisine çeker. Uzaklaşıp duran bir çöldeymişçesine, varışınız [sürekli] erteleniyormuş gibi görünür” (O’Meara, 2015: 28-29). Simon O’Meara’nın “boşluk” diye kavramlaştırdığı şey ile yukarıda Halil İbrahim Düzenli’nin “şehir” tanımındaki “boş alan” mefhumunun birbirinden çok farklı toplum ilişkilerinin yansıması olduğu reddedilemeyecektir: Halil İbrahim Düzenli, “Şehrin en ayırt edici özelliği, yapılar topluluğu ve yapılar arsında boş alanlar dokusu olmasıdır” tanımıyla getirdiği şehirde toplumu “mutlak özel alanlar”a sahip olarak “yerleştirir. Simon O’Meara’nın “boşluk=hezar-too=bin iç” kavramıyla ele aldığı “açıklık hissi” sadece “görsel”likten ibarettir. Çünkü bu yaklaşımda evler duvardan ibarettir ve tabii olarak başka birinin yaptığı duvarla ayakta kalabilir. Bu toplumsallıkta ev inşa etmek, duvar inşa etmek anlamına geldiğinden evler arasında “boşluk” bırakılmayacaktır. Simon O’Meara “boşluğu” başka bir “açıklıkta” arayacaktır: “Evlerinin cennete açılan avlularının “gökyüzü duvarları” onları entrouvert’e [yarı açıklığa] geri götürür. Bu çerçevede, İslam şehirciliğinde yeni bir akademisyen olan Somaiyeh Falahat’in, bu türden bir boşluk için yakın bir zamanda, yerli, Farsça bir kavramı önermiş olması boşuna değildir: Falahat’in önerdiği kavram hezar-too’dur, ve kelime anlamı itibariyla “bin [tane] iç[indelik]” anlamına gelir. Burada 1000 sayısı aslında sayısızlığı simgeler. Bu tip bir boşlukta, nihai bir iç[indelik] yoktur” (O’Meara, 2015: 29). Anlaşılacağı üzere O’Meara’nın konu edindiği şehirde toplum “bin iç” yani bin ev’li duvarlar sistemi olarak ortaya çıkar. Nitekim kitapta verilen mimari yapı envanterinde “17.041 bitişik ev” bulunması bu sistemin çok sayıda kişi tarafından kullanıldığının işaretidir. Bu sistem nedeniyle -aşağıda ayrıca değineceğiz- kadın “ev’le varlık bulan” ve erkek “sürekli dışarıda kalan” şekilde konumlanır. Bu toplumsal konumlanma, hukuku kaçınılmaz olarak belirleyen kılmaktadır.

O’Meara, Hz. Peygamber’in hayatında kayıtlı Medine şehrinin kuruluş mitine işaret ederek, labirentlerden oluşan Fes şehrinin varlığında ritüelistik yeniden tekrarlanışı “arar.” Fakat kanaatimizce Hz. Peygamber (asv)’in Medine’si ile Fes şehrinin labirentlerden oluşan “duvar” kavramıyla izah edilmiş “Medine”si arasındaki “ritüelistik yeniden tekrarlanış” kanıtlanmış değildir.

Çünkü Hz. Peygamber (asv)’in Medine’sinde –en azından O (asv) yaşadığı müddetçe- suç, büyük günah ve şiddet bulunmamaktadır. Oysa Simon O’Meara’nın anlattığı Fes şehrinde durum hiç de öyle değildir: “Şehrin insanlarının birbirini kırıp döken zorbalığının hâlâ devam ettiği” (O’Meara, 2014: 43); “Hanlar aynı zamanda travestiler, alkolizm, edepsizlik ve fenalık gibi sosyal kuralların ihlali kapsamında da hizmet vermiştir” (O’Meara, 2014: 51); “Kapılardan biri olan Bâbu’l Mahruk aynı zamanda şehre giren herkese bir uyarı olması açısından devlet düşmanlarının kesilmiş kafalarının sergilendiği bir yer olmuştur” (O’Meara, 2014: 53); “Şehrin münferit mahalleleri zamanla kendi otonomilerini artırdıkça, mahalle sınırlarında da şiddet olaylarının özellikle ortaya çıktığı ve bu nedenle mahallelerin sınırlarını çizme ve onları kapılarla ayırma ihtiyacının oluştuğu kaydedilmektedir” (O’Meara, 2014: 55).

Yukarıdaki alıntılarda verdiğimiz üzere, Simon O’Meara’nın “Medine”sinde sadece “suç, günah, şiddet, kabile mekânlarının rekabetçi ayrışması” bulunmamaktadır. Simon O’Meara, “duvar & hayâ=harem” ilişkisi kurduğu kavramsal izahında kadınların mahalleye ve şehre çıkışlarını yasaklayan bir siyasi geleneğim katı şekilde uygulandığına da işaret eder: “Kadı, kadınların dışarı çıkmalarını önlemek için her caddeye (şâri) vekiller yerleştirdi. Ayrıca (…) dışarı çıkmaya cüret eden kadınların kıyafetlerini kirletmeleri için caddelere tutkal fıçıları yerleştirdi. Ve kadınlar [dışarı çıkmayı] bıraktılar” (O’Meara, 2014: 86). Simon O’Meara, kadınların niçin sokağa çıkarılmadığı meselesini tahlil etmemiş ve fakat bunu “duvar” kavramına odaklanarak açıklamaktan da geri durmamıştır. Hatta bir yerde “hicap” kavramını “evin portatif uzantısı” (O’Meara, 2014: 86) olarak niteler. Hatta giderek “Hicap, duvarın çift kutuplu mantığının (eşik + örtü) uzantısı” (O’Meara, 2014: 87) olarak ele alır. Yani der, “Hicap, bir çeşit duvardır” (O’Meara, 2014: 88). “Hicap, bir duvar gibidir; yani o da bir perde ve eşiktir” (O’Meara, 2014: 88). O’Meara’nın kitabında konu aldığı kavramlar “Fes kadınının Müslüman kimliğini” değil, “mekânın Müslüman kimliğini” ortaya koymaktadır. Doğal olarak Fes’te yaşayan diğer kimlikli kadınları da biçimlemektedir. Örneğin O’Meara’nın naklettiği bir atasözünde “Fes’in güzelliği suyundandır, havasındandır ve kadınlarının kapalı oluşundandır” denmektedir. Dolayısıyla bu sözde “su / hava / kadın” eşitlenir ve örtü İslâmî olmaktan ziyade Fes’in mekân-mimarî politikasının nesnesine dönüşür. Nitekim O’Meara, kitabında “Aksi ifade edilmediği takdirde, bu kitapta benim hicab kelimesini kullanımım onun lafzî, etimolojik, manasını yani, paravan, ayırma veya perde manasına işaret eder ve böylece “örtü”; onun kurumsal çağrışımlarını değil, kadınların ayrı ortamda bulunmasını, geri plana çekilmelerini ve gösterişsiz davranışlarını içerir” (O’Meara, 2014: 86) der. Anlaşılacağı üzere O’Meara, Kur’an’a atıf yapsa dahi “hicap” kavramını “dinî” bir temellendirmeyle ele almaz. Tam tersine Kur’an’ı kavramın etimolojisini “açığa çıkarmak” amacıyla “kullanır.” Bu yazının ikinci bölümünde O’Meara’nın kullandığı bazı kavramların bu “seküler” ya da “etimolojik” temellendirilmeye uğratılmasına değinilecektir.

O’Meara’nın “İslâm şehri” kavramı eksenindeki değerlendirmesi Türkiye’de “İslâm şehri” tartışmalarının teorik dayanaklarının sorgulanmasına kapı açmaktadır. O’Meara, bu kitabı ve kitap çerçevesinde yazdığı yazıda birkaç iddia getiriyor: 1) Müslümanların şehri “İslâm şehri” diye bilinen ve biçimi-formu vahiyle belirlenmiş ilksel bir prototipe bağlanamaz; 2) Kur’an, kent hukuku ile alanı ayrıntılı şekilde düzenlememiştir. Bu alan sünnet ve Sünni hukuk tarafından oluşturulan bir nazarla ele alınmıştır; 3) İslâm öncesinde varlık bulan bir mekân-mimarîye İslâm sonradan müdahale etmiştir; 4) İslâm tarafından yapılan müdahale ve değişiklikler de İslâm’dan kaynaklanıyor değildir; 5) Ancak Kur’an’ı bu şekilde tartışmak, onun kural koyucu bir metin olduğu imasını tehlikeye atmaktadır; bu hatadan kaçınmak ve ampirik olarak kanıtlamayı mümkün kılmak için İslam hukukunu (fıkıh) işin içine sokmak gerekir.

“Kentsel mekânın görsel ve fiziksel özelliklerinin, takriben onuncu yüzyıldan ondokuzuncu yüzyıla kadar İslam şehrinde, kasten tekrarlandığına işaret eden bir Sünni hukuk manzumesi bulunmaktadır. Yasal hükümlerle (akval) mahkeme kayıtlarından (nevazil) oluşan bu manzume, İslami ilimlerde fıkh-ı bünyan, yani imar kanunu olarak bilinen bir söylemden oluşmaktadır; bununla kanunen estetik bir kent alanı, İslam şehirciliğinin hem “klasik şehir” hem de “geleneksel şehir” evreleri için kurulmuş ve defaaten üretilmiştir. Bu hukuki söylem içerisinde duvarların özel durumu, mevzuatın iki başlığı altında serdedilmiştir: al-Marji al-Thaqafi’nin (ö. yaklaşık 1200) Kitabü’l-Hitan (Duvarlar Kitabı) adlı eseri ile ´Isa b. Dinar’ın (ö. 827) Kitabü’l-Cidar (Duvar Kitabı) adlı eseri. Söz konusu duvarlar, öncelikle özel hanelerin ortak veya “yan” duvarlarıdır ve bu nedenle de estetiğin neden en çok şehrin meskûn mahallerinde tali ve salisi yollarından geçerek, zikzaklar çizerek yürürken belirgin hâle geldiğinin de sebebidir. (…) [bu] estetik [anlayışı], tamamıyla İslam’a dayanıyor olamaz, çünkü onun ilk türediği mekân tipinin, Muhammed peygamber ile ashabı ve halifelerinden önce mevcut olan ve onlar tarafından tevarüs edilen bir mimari biçimden fazlasını yansıttığını varsaymak için güçlü bir neden bulunmamaktadır. Şüphesiz, bu mekân daha sonraları İslam tarafından değiştirilmiştir: dış kapı ve pencerelerin görsel mahremiyeti sağlayacak şekilde dizayn edilmesine dair yapılan müdahaleler—çıplaklığın ve gizlenmesi gereken yerlerin (avret) örtülmesine ilişkin Kur’anî düzenlemenin mimarideki karşılığı— buna iyi bir örnektir. Gelgelelim, İslam tarafından yapılan değişiklikler [bütünüyle] İslam’dan kaynaklanıyor değildir, bu yüzden [bu] estetiğin kökenini Kur’an’da bulma arzusu bertaraf edilmiştir” (O’Meara, 2015: 29).

Bu yazının “Tespitler” başlıklı bu ilk bölümünde aslında kitabın içeriğine henüz giremedik. Fakat bu bölümdeki amacımız da zaten kitabın içeriğine girmeyi hedeflememekteydi. Bu bölümde yapmak istediğimiz şey O’Meara’nın mimarî-mekân paradigmasının Türkiye’nin içtimaî yapısından farklı bir toplum kurgusuna yaslandığına işaret etmekti. O’Meara’nın bu nev-i şahsına mahsus toplum-mimari-mekân problemlerini aşma biçimine de işaret etmek istedik. O’Meara, “duvar=hicap=hayâ=sütre (setr)=eşik ve mahrem=ev” kavramlarını “örtülü kadın”la eşitleyen bir toplum yapısına işaret etmektedir. Bu nedenle kitabın Türkiye’de okuyucunun dikkatini çekmemesi garip karşılanmamalıdır. Kitabın hücreler ve/veya bitişik nizam halindeki evler toplumundan çıktığı açıktır. Bu, Türkiye ev-hane-toplum gerçeğiyle bağdaşmamaktadır. Fakat bununla beraber kitabın Türkiye’de ev yapma biçimi hakkında başka bir kültürden yararlanmak amacına hizmet edebileceği de unutulmamalıdır. Çünkü Fes şehri, “Duvarlar sistemi” ile iki işlev yüklenir: 1) Otonomi arayışı, 2) Denetim arayışı. Yazar, “Duvarlar tarihi, Arap şehrini tanımlar” iddiasındadır. Yazar’a göre “Fes, her zaman boyun eğmez, çoğu kez savaşçı ve mağrur bir otonomi sergileyecektir” (O’Meara, 2014: 62-63). Dolayısıyla O’Meara’nın ele aldığı Fes’i Türkiye’deki ev-konut mantığı (ezberi) içinde düşünmeye alışmış okuyucuya anlatmanın zorluklarına mutlaka bu bölümde işaret edilmelidir. Fes’te “ev” kesinlikle “bina” değildir. O’Meara, bu özgüllüğü anlatmak ve Arap şehirciliğinin yapısını yansıtmak için kavramların etimolojisine başvurmanın yanında Kur’an’dan yararlanmaktadır. Örneğin “ev” O’Meara’nın işaret ettiği anlamsallıkta “açık bir avlunun etrafında duvarlarla çevrelenmiş bir yer” şeklinde tanımlanmaktadır (O’Meara, 2014: 58). Dolayısıyla Arap şehrinin binaları, duvarlarla düzenlenmekte, sokakları onlarla tasvir edilmektedir (O’Meara, 2014: 59). Bunun sonucu olarak bir mimar fikrinin ortaya çıkmayacağı söylenebilecektir. O’Meara, Tunuslu âlim Moncef M’halla’nın yaklaşımını verir: “Moncef M’halla, (…) Arap şehrinin kategorisini onu oluşturan ana parçaya indirger: yani duvarlara. Duvarları (…) evin temel birim olduğu bir mimari tarzın anahtar elementi; medineye biçim veren her yerde mevcut olan bir terkibin en küçük birimi olarak tasvir eder” (O’Meara, 2014: 58). O’Meara, Moncef M’halla’nın bu genellemesini Merini dönemi Fes için yaptığını, Muvahhitler dönemi şehir envanterinde ise şehrin en temel binasının “dâr” olduğunu söyler. “Dâr’ın en basit hali duvarlarla çevrelenmiş bir yer, küçük bir odadır, daha detaylandırılmış olanı bir ev’dir: açık bir avlunun etrafında duvarlarla çevrelenmiş bir yerdir” der (O’Meara, 2014: 58). O’Meara, Moncef M’halla’nın bu her iki kavramın (dâr ve duvar), medreseler, oteller, camiler, dâru’s sukna (ev: müstakil ev) ve avlusu olmayan yapıların (hamam, dükkan, işyerleri, fabrikalar, küçük evler: masari, fırınlar) duvarlarla tanımlandığını söylediğini ekler. Moncef M’halla’ya göre şehrin yapısının önemli bir yüzdesi çevrili alanların duvarları ile tanımlanmakta, onun binaları duvarlarla düzenlenmekte, sokakları duvarlarla belirlenmektedir (O’Meara, 2014: 58-59).  Bu “duvar mimarisi” Türkiye’deki mimari bilinç ile kökten çelişmektedir. Dolayısıyla Türkiye’de İslam Şehri tartışmalarında “mimarî eser” merkezli yaklaşımların dışında bir alternatif üretimini etkileyecek paradigmal bir alan açmaktadır.

Bizim Türkiye’deki “İslam şehri” tartışmalarında teklif ettiğimiz yaklaşım, şehrin “mimarî eser”lerle inşa edilemeyeceği fikrinden hareket etmektedir. Bizim çalışmalarımızda “ev-hane” bir “mimarî eser” değildir. Sıklıkla Farabi’nin “mesken, kıldan / yünden / yerin altında / yerin üstünde / taştan / ahşaptan olabilir” sözüne vurgu yapmaktayız. Aynı zamanda “Şehir, mahallelerden oluşur, kırk hane bir mahalledir. Mahalleliler birbirine kefildir. Her hane beş bileşenden oluşur. Bunlar 1) Karı-koca, 2) Çocuklar, 3) Anne-baba, 4) Yardımcılar, yakın akrabalar, 5) Üretim araçlarıdır” ifadesine yer verdiğimiz için şehri eser merkezli değil değer merkezli olarak inşa etmek gerektiğini vurgulamaktayız. O’Meara’nın “İslâmî şehir: Fes” tasvirinde ortaya çıkan “duvar” aslında “değer” yerine “değerle yüklenmiş mimarî” üzerinden benzer bir “şehir” tasavvuru inşa etmeye fırsat açmaktadır.

Fes’te bunu sağlayan “duvar” hakkında kitapta verilen teknik bilgiyi aktardığımızda konu anlaşılacaktır diye düşünüyorum. Bu teknik bilgiyi aktarmadan önce bu bölüme dair söylenmesi gereken husus özetle şudur:

Fes’teki “İslâm Şehri” Türkiye’nin geleneğindeki “İslâm şehri” kavramıyla aynı toplumsal tabana yaslanmıyor. Bu farklılığın çok değişik açıklamaları yapılabilir. Örneğin Kuzey Afrika Arap kabilelerinin “asabiyetlerinin” Anadolu Türkmen obalarına nazaran daha güçlü olduğu iddia edilebilir. Türkmenlerin “devlet-teşkilat kurma gelenekleri”nin daha güçlü olduğu iddia edilebilir. Türkmenlerin ahi-tımar modellerinin nev-i şahsına münhasır özelliklerinin birbirinden müstakil ev-hane sistemi getirdiği de iddia edilebilir. Fakat bütün bu iddialar O’Meara’nın “İslâmî şehir: Fes” hakkında mekân araştırmasında ortaya çıkan paradigma farklılığına dair gerçekliği zayıflatamayacaktır. Kitabın temel iddiası Türkiye’de “İslâm Şehri” kavramlaştırmalarının unuttuğu bir olguyu gündemine taşımaktadır: İslam içtimai-siyasi düzeni kale ya da iktidar üzerinde değil ev üzerinde kurulmuş yapı arz eder. İslâm toplumu ev’in inşasıyla kurulur. Kitap, getirdiği duvar teorisi ile aslında “İslâm şehri” kavramını “Müslüman evler” kavramının üstünde bina ettiği zaviyesinden okunduğunda değer kazanmaktadır.

Aşağıda kitapla ilgili başlangıç tespitlerimi ve değerlendirmelerimi kaydettim. Bunları şöyle sıralamak istiyorum:

a)      Fes, 789 yılında Muley İdris I tarafından kurulur. Bu ilk şehrin adı “Medine Fes” olmuştur. 808 tarihinde Muley İdris I’in oğlu II. İdris el-Aliyye adlı şehri kurmuştur. Bu iki şehir, özerk, etrafları duvarlarla çevrili, her iki tarafta da öldürücü şiddet olaylarının olduğu beldelerdir (O’Meara, 2014: 39-40). Tarihçiler Fes halkını miskin, ve cahil olarak tanımlamaktadır, âlimler az ve cahiller çoktur, der. O dönem medineye değil, içinden geçen nehre Fes denildiği ifade edilir (O’Meara, 2014: 40). Demek ki şehir bir “İslâm şehri” olarak kurulmamıştır. Fakat şehrin mimarî varlığı tevarüs edilmiştir. Bu izah, Türkiye’deki “İslâm şehri” tasavvurları açısından önemli bir ayrıntıdır. Çünkü Türkiye’de Selçuk-Osmanlı eserleri mirası bunları inşa eden içtimaî tabakaların İslâmî bir nizam kurma endişesinin ürünüdür.

b)      İlk iki yüzyıl boyunca Fes, işlevsel ama süssüz, büyük ölçüde tarıma dayalı, şiddet olaylarının sıklıkla meydana geldiği şehirdir.  Fes’te şehir kuran iki etkin nüfus var: Bunlardan biri 804-805’te Tunus-İfrikiye ve Kayravan’dan gelen süvarilerdir; diğeri 817-818’de Endülüs’ten bölgeye gelen mültecilerdir (O’Meara, 2014: 48). Fes asıl mimari zenginliğini Meriniler dönemine (1276-1554) borçludur (O’Meara, 2014: 37). Meriniler dönemi, Fes şehrini “İslâm’ın beşiği haline getirdiğinden ve ulemaları vasıtasıyla onu ülkedeki meşru İslâmî yönetimin garantörü konumuna yükselttiğinden (…) bu etki siyasi ve dini ideolojiyi de sarmıştır” (O’Meara, 2014: 39). O’Meara’nın bahsettiği bu dönem Anadolu’da da (1299-1453) İslâm’ın içtimaî-iktisadî manada yükseldiği ve hukuk anlamında üstün olduğu dönemdir. Dolayısıyla bu benzeşmeyi Müslüman toplumun fakihlerinin arttığı bir dönem olarak da görmek mümkündür. Kanaatimizce hukuk-fıkıh alanında adaleti tesise yönelmiş uleması büyüyen bir toplum, iktisadî-içtimaî sahada da başka din ve ideolojiye bağlanan toplumları kendine boyun eğdirebilmektedir.

c)      Diğer bir konu da kitabın “İslâmî şehir” olarak kategorilendirilmiş mekânsal alanın tabiatını incelemesidir. Yazar, Müslüman Arap şehrinin oldukça dar ve yarı aydınlatılmış sokaklardan ve şehrin altyapısını birleştiren çıkmaz sokaklardan oluşan labirent gibi dolambaçlı bir ağdan oluştuğu fikrini tartışmalı bulmaktadır. O’na göre bu labirentimsi biçim ne İslâm’dan kaynaklanmakta ve ne de İslâm’ın ilk yüzyılında kurulan yerleşimlerin planlarında belirgindir. Fakat Fes de bu labirentimsi şehir oluşumlarına benzemektedir. Kısımlara ayrılmış caddelerin bu karmaşık düzenlenişi büyük bir nüfusu kaldırabilecek şekilde, kasıtlı olarak yapılandırılmış göz göz evlerinin konumu savunması kolay, çevresel olarak etkili bir yaşam alanı ortaya koyar (O’Meara, 2014: 17). Anadolu’da evlerin serpilip araziye dağılmış olması karşısında Fes evlerinin birbirine duvar hediye ederek (aşağıda izah edilecek) oluşturduğu “ortaklaşacılık” kenetlenmiş toplumu mimarî yapı üzerinden gerçekleştirmektedir. Dolayısıyla O’Meara’nın şehri izah ederken geliştirdiği “Duvar teorisi” Türkiye’nin Müslüman olduğu halde birbirine güvenemez hale gelmiş dindarlığının önüne bir teklif olarak sunulabilir. Türkiye’de Müslümanların “komşusu açken tok yatan bizden değildir” rivayetini hayata geçirecek değer inşa edemediği ortadadır. O’Meara’nın “duvar teorisi” İslâmî şehir tasavvurunu gerçekleştirmek için başka toplumsallıklar kurmanın araçlarını keşfetme fırsatı sağlayabilir. Dolayısıyla kitap Fes Müslümanlarının evlerini başka birinin duvarına bağlayarak bina etmesine dayalı olarak “Müslüman toplumun inşası” problemine cevap anlamında oldukça kışkırtıcıdır.

d)     Bu modelin Fes’te nasıl bir yoğunluk oluşturduğuna ve şehri nasıl yapılandırdığına da işaret etmek isterim: “Duvar” kavramını şöyle tanımlar: “Bir sınır çeşidi olarak duvarlar (…) İslâm hukukunun meşru (helâl) ve yasak (harâm) olanı ayırmada kullandığı birer vasıtadır (…) Müslüman Arap kültürünün dışarıyı içeriden, seküleri kutsaldan ayırmada kullandığı bir araçtır” (O’Meara, 2014: 67).  Kitapta “duvar” kavramı 1) Eşik, 2) Örtü kavramıyla ele alınmıştır. Her iki kavram da ayetlerle temellendirilmiştir: “Eşik” kavramı için (57 Hadid 13) ayetinden yararlanılır. Ayette “Artık onların arasına kapısı olan bir duvar çekilmiştir” ifadesi vardır. Yazar, ayetten hareketle kapıya değil duvara “eşik” der: “Bir kapı çoğunlukla bir eşik olarak düşünülse de, aslında o duvardaki bir boşluktan başka bir şey değildir. Eşik olan duvardır ve kapı da onun geçiş noktasıdır” (O’Meara, 2014: 69).  “Örtü” anlamında “duvar” için ise referans ayetler Musa-Hızır kıssasından verilir (18 Kehf, 77; 82). Bu ayetlerde duvarın koruyucu işlevi vardır. Yazar “hicap” kavramını kullanarak “duvar” kavramını izah etmeyi denemektedir. Fakat (18: 77) ayetinde “hicap” kavramına rastlamamaktayız. Diğer taraftan (18: 77; 82) ayetlerinde “cidâr” kavramına yer verilmiştir. Yazarın “duvar: hicap” kavramları arasında kurmaya çalıştığı bağlantıya dair değerlendirmeleri ispat edilememiştir. Kur’an (18: 77) ayetinde “duvarın düzeltilmesi”ni “fe ekâmehu” kavramıyla vermiştir. Dolayısıyla yazarın “eşik” anlamına bağlayarak izah ettiği “duvar” kavramının ikinci bağlantılı kavramının (kendi tezi açısından) “hicap” değil “düzeltme: fe ekâmehu” olması gerekir.

e)      Yazar Fes’te 12. Yy’da 17.041 bitişik küçük ev: masari; 89.236 müstakil ev (dâru’s sukna), 785 cami, 472 değirmen, 469 otel, 9082 dükkân, 3094 nakış fabrikası, 1170 ekmek fırını, 80 çeşme, 3094 nakış fabrikası, 2 darphane, 116 boya fabrikası, 12 demir-bakır dökümhanesi, 11 cam fabrikası, 400 taştan yapılmış kağıt yapma makinesi, 42 abdest çeşmesi bulunduğundan bahsetmektedir. Müstakil evlerin sayısının yüksekliği (89.236) yazarın “üç duvar” teorisini tartışılır kılmaktadır. Yazarın verdiği envantere göre şehir, imalat şehridir. Bu yapıların hepsi şehrin içindedir. Ayrıca şehirde bahçeli evlerin bulunmadığı ifade edilmiştir (O’Meara, 2014: 56-57).  Bu oldukça garip görünmekle birlikte şehrin evlerinin bir kısmının (masari) birbirine duvarlarla bağlı olması ile ilgili değerlendirilmelidir. Diğer evlerin (Dâru’s sukna) avlulu mimarisinde bahçenin yer almaması da mekânın küçüklüğü ile ilgili olabilir. Şehrin surlarının 340 hektarlık bir alanı çevrelediği de ifade edilir. Şehirde duvarların hemen içerisindeki arazide bahçeler, mezarlıklar ve boş alanlar vardır (O’Meara, 2014: 47).  Yazar’a göre şehrin sur dışı alanı da yeşildir. 19. Yy’da yapılan nüfus sayımında şehrin nüfusu 100 bin ve bir hektara düşen insan sayısı 400’dür. Bu 100 binlik nüfus rakamı bizim “İslâm şehirlerinin nüfusu 100 bin olmalıdır” fikrimizle de mutabık görünmektedir. Şehrin etrafında yeşil kuşak bulunmakta, şehre kapılardan girilmektedir. Yazarın “duvar teorisi” avlulu evlerin sayısının çokluğu (89.236) karşısında yara almaktadır.

 

Üç Duvar İnşa Etmek: Arapça’da “çevrelenmiş yerlerin dış kısmı=bir alanı çevreleyen” anlamında “duvar”,hâ’it, çoğulu: hıtan, sözcüğüyle kullanılmaktadır. İkinci bir kelime ise, “ortak duvar=üstü kapalı bir ara duvar ve karşılıklı anlaşmaya dayalı bitişiklik” anlamında “duvar” cidar, çoğulu cudran=cudûr sözcüğüyle kullanılmaktadır (O’Meara, 2014: 59). Daha önceden var olan dâr’ın sahibi bir yada birden fazla duvarını gelecekteki komşularına üzerine inşa etmeleri için “hediye” etmek zorundadır. Sözlük bilimci İbn Manzur’un (ö. 1312) Sibeveyh (ö. 796)’dan naklettiği üzere “Cidâr, insanların en azı inşa ederek aslında en çoğu inşa edebilmeleridir” (O’Meara, 2014: 59). M’halla’nın, bu tarihi ama veciz tanımlamayı mantıki olarak yorumlamasına göre, karşılıklı anlaşmaya dayalı bitişiklik kavramından dolayı, yeni bir dâr inşa edileceği zaman, sadece üç duvar inşa etmek gerekir.” Çünkü dördüncü duvar, onun kendisine bitişeceği evde ortak duvar olarak mevcuttur (O’Meara, 2014: 59). O’Meara, Jamel Akbar’dan hareketle şöyle diyor: Bir ev inşa etmek için bir ya da iki duvara ihtiyaç vardır (O’Meara, 2014: 60). Bunun sebebi şudur: İlk ev sahibi dört duvar yapacaktır. Onun duvarından istifade eden kişi üç duvar ile dâr sahibi olur (ev inşa eder). Duvar ödünç verme o derece genişler ki sonradan gelerek ev yapmak isteyenler bir ya da iki duvar örerek bu taleplerini gerçekleştirirler. Bu metni ilk okuduğumda “kapı-pencere nerede peki?” dediğimi hatırlıyorum. Yazar bu müşkülü duvarın hukuki boyutlarında izah eder: “Şehrin mimari çerçevesinin büyük kısmının duvarlara dayalı olduğu gerçeği [bizi-LB] (…) bir pencere veya kapının, içine yerleştirileceği bir duvar olmaksızın düşünülemeyeceği”ne götürür (O’Meara, 2014: 92).

 

-          Düzenli Halil İbrahim, Ufkî Şehir-Turgut Cansever’in İzinde, Klasik Yayınları, 2016

-          O’Meara  Simon, Mekân ve Müslüman Şehir Hayatı – Fes Labirentinin Sınırlarında, Açılım Kitap, 2014

-          O’Meara  Simon, Modern Öncesi Şehirlerde Mekân Mantığı: İslam Şehirciliği Üzerine Bir Deneme, Sabah Ülkesi dergisi, sayı: 43, 2015


İlgili Yazılar

Bir Cevap Yazın

Son Yorumlar

    İlkelerimiz

    Sitemiz, zararlı içerikler barındırmamaktadır. Sitemiz, üyelik sistemi içermemektedir. Yapılan yorumlarda sitemizde haber ve yazılarla ilgili yapılan yorumlarda tehdit veya küfür içeren, üçüncü kişiler ile ilgili rahatsız edici din,dil,ırk,cinsiyet ayrımına yönelik ve Türkiye Cumhuriyeti yasalarına aykırı ifadeler ve materyaller kullanılamaz.Aksi takdirde sitemiz gerekli yasal işlemleri başlatma hakkını saklı tutar. Doğabilecek yasal sorumluluklardan sitemiz sorumlu tutulamaz. Sitemiz , ”Basın Meslek İlkeleri” ne bağlı kalacağına söz vermiştir.

    Haberdar Olun

    Sitemiz ile alakalı güncel kalmak, sitemize ait tüm bildirilerden haberdar olmak için mail listesine abone olun.

    Üye olun, ve yenilikleri kaçırmayın...