Düşünce, Haberler, Köşe Yazısı, Yazılar

CABİRİ’NİN ARAP AHLAKİ AKLINI ANALİZİ

0 161

arap-ahlaki-akli20150328125708

             Cabiri, çağımızın en büyük İslam entelektüellerinden biridir. Arap-İslam aklını çeşitli yönleriyle incelediği eserlerin sonuncusu da Türkçeye kazandırıldı. Cabiri Arap kültürünün akıl yapısını çeşitli yönleriyle analiz ettiği eserleri şunlar:

1-Arap Aklının Oluşumu.

2- Arap Siyasal Aklı.

3-Arap Kültürünün Akıl Yapısı

4- Arap Ahlaki Aklı.

            Dizinin “Arap Ahlaki Aklı” adlı dışarıda tutulacak olursa diğer eserler daha önce Türkçeye çevrilmişti. Çevirilerde bazı endişelerden dolayı, Cabiri’nin de bilgisi ve onayı alınarak eserler İslam kelimesi eklenerek basılmıştır: Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Arap-İslam Siyasal Aklı ve Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı. Dördüncü kitap ise orijinal ismiyle okuyucunun karşısına çıktı: “Arap Ahlaki Aklı”

            Cabiri’ye göre Arap ahlaki düşünce tarihi yeterinde araştırılmış, kaynakları belirlenmiş bir alan değildir. Ne yazık ki, Arap düşünce tarihinde ahlak konusunu ele alan bağımsız eserlerin sayısı yok denecek kadar azdır. Cabiri bu noktada bir tehlikeye işaret etmektedir. “Burada bir tehlikeyle karşı karşıya kalıyoruz ki, o da ; ‘ Araplar ne Cahiliye ne de İslam döneminde, Yunan felsefesinden aktarıp tekrarladıkları ahlaki görüşler dışında, herhangi bir ahlaki düşünce üretmediler’ şeklinde bir fikri ortaya atanlara teslim olma tehlikesidir.”(Arap Ahlaki Aklı, Cabiri, Mana yayınları, Şubat 2015,İstanbul, s: 8). Kuşkusuz Arap ahlaki aklının analizinde Cabiri’nin temel amacı bu tehlikeyi ortadan kaldıracak bir çalışma yapmaktır.

            Son yıllara kadar Arap Ahlaki düşüncesi, genel felsefenin bir alt bölümü olarak incelenmiş ve batı kültürü bu incelemede baskın olmuştur. Cabiri’ye göre Macit fahri tarafından yazılan “Arap Ahlak düşüncesi”,Arap ahlakını aşamalandırdığı sınıflandırması sorunludur. Diğer bir çalışma da Muhammed Abdullah Draz’ın “Kur’an Ahlakı “ adlı çalışmasıdır. Selefi bir tarzda ele alınan bu eserde, özgürleşme ve İslam ahlakı gibi temel değerlerin inşası ihmal edilerek konu sadece Kur’an ve Sünnet çerçevesinde değerlendirilmiştir. Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydani’nin “İslam Ahlakı ve Esasları” adlı çalışması Draz’ın eserine karşı yazılmış gibidir.

            Cabiri, İslam ahlakı hakkında yazılan eserlerin genel mantığını ve konuya yaklaşım yöntemini eleştirmektedir. “Bizim bütün burada hayret ettiğimiz şey, “İslami Ahlak” konusunda eser yazacak bir kişinin, aynı amaçla kendinden önce eser yazmış kadim yazarlardan bahsetmemesi ve onların çalışmaları hakkında suskun kalmasıdır. Hayreti gerektirecek bir başka tutum ise, bu yolla yazılmış bir eserde, İslam ahlak düşüncesinin Yunan düşüncesine karşılık ve alternatif olarak inşa edilmesidir. İşte bu düşünceyle ortaya çıkan yazarlar, çalışmalarında Yunan ahlakını bir şekilde ‘İslamileştirmek’ istemişlerdir.(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 18)

            Cabiri’nin bahsettiği Yunan ahlakını İslamileştirmek şeklindeki tutum özgün eserlerin ortaya çıkmasını engellemiştir. Diğer taraftan Yunan felsefesinin baskınlığı ve otoritesi hakkında da yeteri derecede bilgi vermektedir bu tutum.

            Cabiri Arap ahlakını incelemesine ahlaki düzenin kaynağı nedir sorusuyla başlamaktadır. Bu soruya verdiği cevap şudur: “Gerçek şu ki, ahlak aklını oluşturan ve yönlendiren şey, epistemolojik düzen değil, değerler düzenidir”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 22) Dolayısıyla Ahlakın temeli epistemolojik değil, değerler düzeni temelinde analiz edilmek zorundadır. Cabiri siyasal aklı analiz ederken oluşturduğu objektif yargı kavramını terk ederek değersel yargı kavramını temel alır. Cabiri’ye göre değerler dünyası tek bir anlayıştan değil, çeşitli anlayışların bir araya gelmesinden kaynaklanır. Dolayısıyla Arap ahlaki aklını oluşturan temel parametrelerde çeşitli faktörlerin bileşimi olarak ortaya çıkmıştır. Gerçek şu ki, Cabiri’ye göre Arap dünyasında oluşan ahlaki akıl, tek bir kaynaktan değil, birçok kaynağın etkilediği bir bütünlük oluşturmuştur.

            Cabiri Ahlaki aklın analizine iki ilkeyi göz önünde tutarak başlar. İlk ilke Arap ahlaki aklının bireysel değil toplumsal olduğunun tespitidir. Bireysel aklından değil topluluğun kültürel, siyasal ve pratik aklından oluşur. İkinci ilke ise bu durumun siyaset düşüncesine de temel oluşturmasıdır. Çünkü siyaset topluluğun yönetilmesini esas almaktadır. Öyle görülüyor ki, siyaset aklı ile ahlaki aklı birbirinden ayırmak ve tümüyle farklılaştırmak mümkün değildir. Çünkü siyasal davranışların ve yönetim felsefesinin dayandığı bir ahlaki zemin olması zorunludur.

            Cabiri, Arap ahlaki aklını oluşturan parametreleri şöyle sınıflandırmaktadır:

1-Saf Arap Mirası.

2- Saf İslam Mirası.

3-Farisi Miras.

4-Yunan Mirası

5- Sufi Miras.

            Cabiri Arap ahlaki yapısını incelerken bu yapıya temel oluşturan kavramları incelemektedir. Kuşkusuz buradaki anahtar kavramlar ‘ahlak” ve ‘edep” kavramlarıdır. Cabiri’ye göre Arap kültüründe ahlak kelimesinin dört kullanımı karşımıza çıkmaktadır:

“1- ‘Doğuştan gelen güçler’ anlamında kullanılır. Başka bir ifadeyle ‘insanın içinde bulunan ve planlanmaksızın meydana gelen fiillerin kaynağı olan yapı’ anlamına gelir. Bu anlamda yabancı dilde ‘caractere’ diye adlandırılan bizdeki seciye ve tabiat kelimelerine yakındır.

2- İnsanın ‘Bir şey yapmak yerine bir şey yapmayı tercih etmesine sebep olan, onun belli bir eğilim sahibi olmasını sağlayan kazanılmış durumunu’ ifade etmek üzere ahlak kelimesi kullanılır. ‘Sinirli olması yüzünden kızmaya meyilli olan adam gibi.’Bu anlam yabancı dilde ‘temperament’ diye adlandırılan bizdeki mizaç kelimesine yakındır.

3- Bu kazanılmış durumlardan kaynaklanan fiiller için kullanılır. Burada doğuştan gelen ahlak ile davranışlar birleşiyor.

4- Bazen de iffet, adalet, cesaret kelimelerinde olduğu gibi, hem fiilin kaynağı olan yapıyı hem de fiili ifade eder. Bu kelimeler ‘ hem fiilin kaynağı olan yapıyı hem de fiili ifade ediyor’. Ragıb el- İsfahani daha sonra şunu ifade ediyor: ‘ Bazen fiilin kaynağına başka, fiile başka bir isim verilir. Mesela seha ve cud kelimeleri böyledir. Seha, cömertlik fiilinin insandaki kaynağı, insanın içindeki cömertlik yapısıdır. Cud ise bu kaynaktan gelen fiilin adıdır.”( Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s:42)

            Cabiri’ye göre Ahlak saf Arap mirasında, İslami mirasta ve Yunan mirasında ahlak kavramı belirleyici iken Farisi ve Süfi mirasta belirleyici kavram edeptir. Cabiri Arap Ahlaki aklını oluşturan beş mirasta ‘ahlak’ ve ‘edeb’ kavramlarını şöyle analiz ediyor: “

“1- Farisi mirasta ahlak kelimesinin, diğer miraslarda olduğu gibi ‘ahlak ilmi’ olarak terimleşip bu bilgiler sistemini ifade eden bir isim olarak kullanılmadığı anlaşılıyor.  Farisi mirasta bu anlama gelen herhangi bir kullanıma rastlamıyoruz. Onların bu anlamda kullandıkları kavram ‘edeb’ kelimesidir. Ahlak kelimesini kullandıklarında ise daha çok onun sözlük anlamını kastediyorlar.

2- Bu alanda Farisi mirası temsil eden ve onunla benzerlik gösteren unsur, sufi mirastır. Onlarda da aynı şekilde yaygın olarak ‘edeb’ kavramı kullanılmaktadır. (Sohbet edebi: Akranlarla, meslektaşlarla beraber olma, Allah’la beraber olma. Bunların her biri için özel edebler vardır ki bunlar ‘seyr-isülük’ edebi, hizmet edebi, hakkın edebi vb. edeblerdir) Sufiler de ahlak kelimesini bazen kullanırlar, fakat bu kullanımlarında sözlük anlamını esas alırlar.

3- Buna karşılık Yunan mirasında da ‘edeb’ kelimesi çok nadir bulunan istisnalar dışında ‘ahlak’ ve ‘ahlak ilmi’ anlamında kullanılmıyor. Bazı tercümelerde geçtiğinde ise bununla Yunancadaki ahlak kelimesi kastedilmiştir.  Yunanca metinlerin Arapça tercümelerinde genelde yaygın olarak ‘ahlak’ ve ‘ahlak sanatı’ terimleri kullanılmıştır.

4- ‘Edeb’ kelimesinin ‘saf’ Arap mirasındaki yaygın kullanımı iki farklı anlamı içinde barındırır. Bunlardan birincisi ‘dilin edebi’,ikincisi ‘nefsin edebi’dir. Birincisi asıl ikincisi onun neticesidir. Dilin edebi aklın gıdası, nefsin edebi ise bu gıdanın etkisiyle ortaya çıkan sonuçlardır.

5- ‘Saf’ İslam mirası ise her birine özel kullanım alanı oluşturmakla birlikte iki kavram arasında gidip gelmektedir. Durum ‘şeriatın edebleriyle’ ilgili olduğunda edep kelimesi geçmektedir.( Abdestin adabı, namazın adabı, sadakanın adabı, Kur’an okumanın adabı vb.) Durum kişinin veya bir topluluğun övülen ve yerilen davranışlarıyla ilgili olduğu zaman ‘ahlak ‘kelimesi geçmektedir.(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 62-63)

            Cabiri’ye göre ahlak toplumu oluşturan değerler düzeni ile ilgilidir. Dolayısıyla toplumu oluşturan kültürel, siyasal ve toplumsal değerlerin kaynağında bulunur. Cabiri Arap kültürünü analiz ederken diğer eserlerinde yaptığı gibi ‘tedvin asrını’ hareket noktası olarak seçmektedir. Çünkü Arap dünyasında ilim bu dönemde başlamıştır. “Tedvin asrını ilk tedvinin hadiste yapıldığı hicri 140 yılıyla resmi olarak başlatırsak, bunun geçmişe doğru uzantısı da kırk yılı geçmez. Geleceğe doğru uzantısında ise Arap kültüründe ilimlerin belli bir yere ulaşıp olgunlaştığı ve durma noktasına geldiği dönemi dikkate alabiliriz ki bu dönemden itibaren tekrarlama ve geçmişi taklit ederek donuklaşma alıp başını gitmiştir.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 70). Cabiri’ye göre ahlak yazıcılığı da tedvin asrıyla başlayan entelektüel bir faaliyettir.

            Cabiri incelemesine tarihi olarak saf Arap mirasından değil bu mirasın oluşumunu etkileyen Farisi ve Yunan mirasından başlamaktadır.

            Cabiri’ye göre Kur’an’daki ahkâm ve ahlak ayetleri birbirinden ayrılamazlar. Kur’an’da ahlak ve ahkâm arasındaki birlik İslam düşünürlerini İslam ahlakı kavramına yöneltmiştir. Bu anlayışa göre Kur’an temelde bir ahlak kitabıdır ve Hz. Peygamber’in yaşamı da onun pratik uygulamasıdır.

            İslam dünyasında değerler krizi erken dönemde başlamıştır. Halifenin kim olacağı ve Hz. Osman ve Hz. Ali zamanında yaşanan iç karışıklıklar bir değerler krizine işaret etmektedir. Hz. Osman zamanında yaşanan zenginleşme süreci ve idare tarzı büyük tepkilere yol açmıştı. “Sahabenin büyük kısmının eriştiği zenginlik sebepleri, Kur’an ahkâmı düzeyinde (ganimetler ve ticaret) meşru ve kitaba uygun idi; ne var ki bolluk içinde yüzen zenginlerin davranışlarının birçoğu Kur’an ahlakına uygun değildi. Hatta bazı görünümleri, ilk sahabilerin mazlum olanları tarafından reddedilmeyi gerektirecek kadar hükümlerle dahi çelişki içerisindeydi.”(Cabiri, Arap Ahlaki, s: 77). Samid El-Ensari, Ebu Zer, el-Esved ve Ammar bin Yasir bu eleştirileri sıklıkla dile getiriyorlardı.

            İslam tarihinde doğan çok sayıda düşüncenin yaşanan değerler kriziyle doğrudan ilgisi vardır. Mürcie, Kaderiye, Cebriye, Hariciler, Mutezile vb. hep bu yaşanan değerler krizine cevap olarak ortaya çıkmıştır. İslam tarihinde ortaya çıkan ve sahabelerin bile birbirine kılıç çektiği iç çatışmaların doğurduğu değerler krizi bugün bile İslam toplumunun fikri yapısını geniş ölçüde belirlemektedir.

            Cemel, Sıffin ve Kerbela savaşları İslam dünyasında değerler krizini tetikleyen tarihsel olaylardır.  Bu savaşların tarafları hakkında, onları haklı kılacak ve yaptıklarını meşrulaştıracak çok sayıda hadis üretilmiştir. “ Bu tür hadislerin sıhhat durumu olumlu ya da olumsuz her ne olursa olsun, bu hadisler ‘büyük fitnenin’ doğurduğu ve her yüzyılda rivayet sahiplerinin kalıcı hale getirmesiyle de çağlar boyu canlılığını devam ettirecek olan değerler krizinin bir ilk görünümü olan İslam vicdan krizini yansıtmaktadır.(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 82)

            Cabiri’nin de işaret ettiği gibi kadercilik etrafında dönen tartışmalarda bu fitnelerin ve değerler krizinin sonucunda oluşmaktadır. Cabiri değerler krizini devam ettirmenin ancak mutlak olanı göreceli olanın emrine vermekle mümkün olabileceğini belirtir. Aslına bakılırsa İslam dünyasında temel bir değer olan iman konusunun sıkça tartışılması ve İman nedir konusu etrafında yürütülen eleştirilerin oluşturduğu zemin, değerler krizinin ne kadar derin olduğunu göstermektedir.

            Cabiri’ye göre ahlaki sorumluluk kişinin özgür olmasını gerektirir. Bu konu da bizi zorunlu olarak özgürlük, sorumluluk ve daha genel anlamıyla kader tartışmasına götürür. Kader anlayışı İslam dünyasında hemen her alana sinmiş bir sorumluluğu erteleyen zihin dünyası yaratmıştır. Özellikle siyaset, yönetim ve yargılama alanında çok daha sorunlu bir yaklaşımın yerleşmesine yol açmaktadır. Bu durum hâkimin verdiği kararlarda da karşımıza çıkmaktadır. “Oysa bir hâkim, yargılamasıyla yaptığı haksızlığı, kader ve kaza inancının gücüne sığınarak temize çıkarmak isterse ve zulmünü, adaletsizliğini Allah’ın ezeldeki bilgisine ve dilediğini yapabilme gücüne sığınarak aklamak isterse, o zaman bu mesele farklı bir boyut kazanmış oluyor”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 99)

            Kader sorununun sistemleşmesi kuşkusuz Muaviye ve çevresinin oluşturduğu cebr anlayışına dayanmaktadır. Muaviye yaptığı tüm eylemleri Allah’ın ezeli bilgisine ve kader anlayışına bağlı olarak savunuyordu. Kaderiye ve Cebriye mezhepleri arasında baş gösteren tartışma kuşkusuz özgürlük sorunu ile ilgilidir. Genel anlamda Mutezile âlimleri özgür iradeyi savunan bir konumda olmuşlardır. Öyle görülüyor ki, Hasan Basri, özgürlük ve sorumluluk tartışmasının temelini özgürlükten yana yorumlayan ilk kişilerden biri olmuştur. Cabiri’ye göre Mutezile, Emevi anlayışına karşı muhalif bir anlayış geliştiren ve aydınlanmacı ve özgürlükçü bir yaklaşımdır. Mutezile “Allah’ın zulüm işlemeyeceği tezinden hareketle, yaptıkları davranışlardan insanları sorumlu tutuyordu.

            Başlangıçta Mutezili bir tutuma sahip olmasına karşın bu düşüncesinden dönen Hasan Basri, kader tartışmasında kesb (kazanma) kavramını geliştirmişti. Ancak Cabiri’ye göre bu yaklaşım da sorunu çözecek kadar açık değildi.

            Öyle görülüyor ki, kader konusu ve buna bağlı olarak insan fiilleri, özgürlük ve sorumluluk konusu temelde kelami bir mesele olarak ortaya çıkmış ve bu çerçevede tartışılmıştır. Tam bu noktada Cabiri konuyla ilgili başka bir soru ortaya atıyor. “Öyleyse ortaya attığımız soru cevaplanmamış olarak kaldı! İslam’da akli birilim olan kelam ilmi, neden insan fiillerinin yasallaşma alanı olan ahlaki alandan uzaklaşmıştır? Yoksa konu aklın ilgi alanına girmiyor mu? Yoksa sadece şeriatın konusu mu?

            Bu soru bizi Arap düşüncesinde ahlakın temelini akıl mı yoksa şeriat mı olduğunu sormaya ve bu konuda bir araştırma yapmaya götürüyor. Bu soru ahlak felsefesinde en önemli problemlerden biri olan ‘ahlak probleminin’ kalbinde bulunuyor.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 125)

            Cabiri’ye göre saf Arap mirasında ahlakın kaynağının akıl olduğuna dair bir kayıta rastlanmamaktadır. Farisi mirasa gelince, Cabiri bu konuda şunları söylüyor: “O halde Farisi mirastaki ahlakın temelinde, bu mirasın içinde bulunan, daha doğrusu bu mirasa hâkim olan değerler düzeninin özüne yerleşmiş olan aklın bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu mirastaki değerler düzenini tahlil etmeye yöneldiğimizde bizim en fazla önemseyeceğimiz mesele, içeriğindeki aklın da oluşturucusu olan bu değerler düzeninin doğasını ortaya çıkarmak olacaktır.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s:133)

            Yunan ahlaki mirasına gelince, Platon, Aristo, Galen gibi düşünürlere bakılacak olursa ahlakın esası akıldır. “O halde Plâtoncu ve Aristocu Yunan mirasında ahlakın temeli, aynı zamanda bilgi ve tecrübenin de kastedildiği anlamıyla akıldır.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s.135).

            Cabiri’ye göre Sufi miras burhan değil irfana dayanmaktadır. Tasavvuf genel anlamıyla Arap kültüründen önceki hermetik kültürlere dayanmaktadır. Saf İslami Mirasa gelince, Cabiri’nin genel değerlendirmesi şöyledir: “Saf İslami mirasta ahlakın esasının akıl olduğu fikrini, İslam’da kanunlaştırma yöntemlerinden biri olup müçtehitlerinden büyük çoğunluğu tarafından uygulanan kıyas şöyle dursun, İslam’da öncelikli iki asıl olan Kur’an ve sünnet vurgulamakta ve desteklemektedir.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 137)

            Arap Ahlaki akılı oluşturan temel parametrelerden biri Farisi Miras ya da Cabiri’nin deyimiyle “itaat ahlakıdır”. Tarihsel olarak Farisi miras Emeviler’den döneminden itibaren İslam ahlak düşüncesini etkilemeye başlamıştır.  Bu ahlakın yerleşmesinde ‘Hitabet’ ve ‘mektup’ faaliyetlerinin önemli bir etkisi olmuştur. Mektuplar iktidarın vermek istediği mesajların mescitlerde halka duyurulmasını sağlayan metinlerdir. Mektupları sarayda görevli kâtipler yazıyordu ve bu da onları öne çıkarıyordu. Bu yüzden Abdülhamid’in mektupları cebr ve yöneticiliğe itaati temel alan bir ahlaki aklın yerleşmesine zemin hazırlıyordu.  Mescitlerde anlatım dile dayalı olduğundan dil, itaati temel alan değerlerin yerleştirilmesinde anahtar bir rol işlevi görüyordu. Ayaklanma ve fitnelerin yaşandığı, iç çatışmaların arttığı bir dönemde insanlara sakinlik ve eylemsizlik çağrıları yapılıyordu. Mektup ve vasiyetnamelerde genellikle ‘Allah’a itaat” ile “ hükümdara itaat” peşi sıra vurgulanıyor ve neredeyse eşitleniyordu. Böylece hilafet ve itaat kavramı hem siyasi düşüncenin hem de ahlaki düşüncenin temel kavramı haline geliyordu.

            Cabiri’ye göre mektup geleneğinin en önemli iki aktörü Salim ve Abdülhamid’dir. Salim ve Abdülhamid bu gelenekle vurguladıkları en önemli değer itaat düşüncesidir. Emeviler döneminde yazılmış mektuplar ve verilmiş hutbelerin derlemesi yapıldığında Salim ve Abdülhamid’in belirleyici etkisi çok açık olarak görülecektir. Salim ve Abdülhamid’in öncülüğünü yaptığı itaat söylemini Kur’an ve sünnetle temellendiremeyiz. Bu hiç kuşkusuz Farisi mirasın etkisiyle oluşmuş bir durumdur.

            Emevi ve Abbasi sultanları “Allah’ın halifesi” ve “itaat” kavramlarıyla siyaset düşüncesinde yeni bir çığır açmışlardır. Kuşkusuz bu söylem bundan sonraki İslam siyaset düşüncesinin temel kavramlarından olacaktır.         

Cabiri’ye göre temel değeri itaat olan Farisi mirasın aktarılmasında önemli bir kişide hiç kuşkusuz “Kelile ve Dimne” nin yazarı İbn’ül Mukaffa’dır. Kisracı otoriter yönetim modelinin Arap-İslam kültürünün temel değeri haline gelmesindeki ve yaygınlaşmasındaki en büyük pay onundur. Edep kitaplarındaki ahlaki değerlerin çerçevesini çizen metinlerden biri de Fars kralı Ardeşir’e ait olan “Ardeşir vasiyetnamesidir.” Ardeşir vasiyetnamesi krallara ve daha sonraları kral olacaklara yönetim konusundaki önerilerini içerir.

Ardeşir vasiyetnamesinde, krallığın kaybedilmesine yol açacak etkenlerden uzak durulmasını, devletin dinle ilgisini vurgulayarak din adamlarına karşı takınılacak tavrı açıklıyor ve devlet ve dinin iki ikiz kardeş olduklarını vurguluyor. Ardeşir’e göre devletin kuruluş yıllarında dinin kullanılmasının önemine vurgu yapıyor, ancak daha sonra din adamlarından uzak durmanın gereğini vurguluyor. Din adamlarının sistem içinde olan belirleyiciliğine asla olanak tanınmamalıdır. Halkın eğitilmesi sağlanmalı ve onlara Allah’tan gelen konumlarını meşrulaştıracak bir bilgi aşılanmalıdır. İnsanların sınıf atlamalarına yol açacak her tür gelişmenin engellenmesi gerekir; çünkü bu sonuçta iktidarı hedef almalarını sağlar. Yönetime karşı bir başkaldırı olursa kral bir kısım insanların yararına diğerleri feda etmelidir. Veliaht kral tarafından belirlenmeli ve kayıt altına alınmalıdır. Kral cimri olmamalı, vaktini boşa harcamamalı, kıskançlık yapmamalı, dostlarının arasını düzeltmeli, ailesine ve hizmetçilerine sırlarını açmamalıdır. Kral ayrıca oğulları ve kardeşlerinin iktidarı ele geçirme ihtimaline karşı uyarılar yapmaktadır.

İşte İslam ahlaki ve siyasal aklını şekillendiren ve itaat kültürünü temel alan Ardeşir modelinin temel özellikleri bunlardır. Cabiri’ye göre bu inşa edici metinlerin etkisi hesaba katılmadan Arap kültüründeki değerler düzenini anlamak mümkün değildir. Cabiri’ye göre Ardeşir’in “kendisi gayet iyi biliyordu ki, eğer kendini ‘dinin koruyucu bekçisi’ olarak konumlandırmamış ve ardından din adamları sınıfı üzerindeki otoritesini sağlamlaştırmamış olsaydı, o zaman elbette kendini bu sınıfın merhametine teslim edecekti.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 197). Kısacası Arap ahlaki aklını oluşturan ilke Ardeşir’nin şu ifadesinde yatmaktadır: “halkın mutluluğu meliklere itaatte, meliklerin mutluluğu malike(Allah’a) itaattedir.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s:204)

Cabiri’ye göre Kisracı (Farisi ahlak) ahlakta temel unsur kral, temel değer ise itaattır. Kisracı değerlere göre devlet dini söylem üzerine inşa edilmeli, din adamlarının devlete başkaldırmalarının önlenmesi, siyasette temel değer olarak Allah’ın halifesi kavramının kurumsallaşması, kralın kişiliğinin kutsanması, kralın Allah’la halk arasında konumlandırılması gerekmektedir.

Fars kültüründen gelen ve başını İbnü’l Mukaffa’nın çektiği kişilerin ve yazdıkları kitapların içerdiği değerler halkın farkında olmadan siyasal ve ahlaki bilincini şekillendiriyordu. Mukaffa’nı yazdığı “Kelile ve Dimne” adlı kitap, Arap aklının oluşumunda büyük katkısı olmuş bir eserdir. İbnü’l Mukaffa’nın kisracı değerleri oluşturduğu kitabı, çağlar boyu “edep” konusunda temel başvuru kaynağı olmuştur. Ayrıca İbnü’l Mukaffa’nın Kisracı modele ait düşüncelerinin İslam içinde yaygınlaşmaya başlaması, İslam siyaset düşüncesinin ve devlet geleneğinin oluşmasına denk geldi. Mukaffa’nın çerçevesini çizdiği Kisracı devlet anlayışı günümüze kadar İslam dünyasını siyaseten oluşturan anlayış olmuştur.

Cabiri’ye göre Mukaffa’nı etkisiyle çok kültürlülüğü tanıyan ansiklopedik çalışmalar artaya çıktı ve bunlara genel anlamda edeb kitapları adı verildi. Edeb çarşısı bir anlamda değerler çarşısı demekti ve edebleri bir sıralamaya tabi tutarak açıklıyordu. Kuşkusuz değerler çarşısının en zirve değeri sultan ve itaat kavramlarıdır. İbn Kuteybe, Cahız ve İbn Abdirabbih “sultana itaat Allah’a itaattir” şeklinde özetlenebilecek olan ve İnü’l Mukaffa’nın değerler sisteminin/Kisracı anlayışın/ Arap dünyasındaki takipçileridir.

Kuşkusuz İslam dünyasının içinden geçtiği çatışmaların ki, Cabiri’nin deyimiyle Ali -Muaviye çatışmasının özel bir yeri vardır, Kisracı değerler sisteminin oluşmasında ve yerleşip kökleşmesinde büyük etkisi vardır. İç çatışmaların yarattığı kriz, bütün değerler düzenini kökten etkileyecek şekilde devlet ve sultanın otoritesi etrafında oluşmasına yol açmıştır. Kuşkusuz Kisracı sistem herhangi bir otoritenin denetimine yer bırakmayacak biçimde itaati temel değer olarak almıştır.

Cabiri’ye göre Kisracı itaati temel alan anlayışa karşı gelen muhalif gruplar Hariciler, Şia ve Mutezili anlayışlardır. Ehl-i Sünnet içindeki bazı muhalifleri de bunlara eklemek mümkündü. Kuşkusuz Şia’nın “masum imam” anlayışının da bazı Gulat Şia akımlarının dillendirdiği “Tenasüh” ve “hulul” inancı da Kisracı değerleri barındırıcı özellikler taşımaktadır. “ O halde itaat ahlakını kutsallaştırıp temellendiren Kisracı değerlere, aynı cinsten olan bu değerleri de, yani daha güçlü ve daha derin bir etkiyle kutsanıp temellendirilen ‘imamet ‘ değerlerini de ilave edebiliriz. O yüzden bu değerlerin Fatımi Devletindeki, Sultanlar/İmamlar Devletindeki değerlerle benzeşmesi hiç de garip değildir. Nitekim Tarihi verilere göre bu devlet başkanlarından biri kendi ilahlığını ilan etmişti. (Hicri 386-411 arasında tahtta bulunan Hâkim Bi-Emrillah)” (Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 291)

Kuşkusuz İtaat konusunda Kisracı Farisi anlayış Kur’an’daki itaat kavramına semantik bir müdahale yaparak onu değiştirmiştir. İslam siyaset geleneğinde önemli bir yet tutan Maverdi, Kisraya ait değerleri İslami referanslarla temellendirmiştir.

Cabiri’ye göre Kisra sadece devleti elinde tutan kişi değil, aynı zamanda ahlaki hikmetinde temelini oluşturan kişidir. Dolayısıyla herr şeyde mevcut olan Kisranın varlığı Allah’ın varlığı ile karışıyor. Onun yerini alıyor. Kişi Kisraya itaatten ayrıldığında yürürlükteki dinden çıkmış, onu terk etmiş oluyordu. Emevilerle birlikte İslam dünyasında Kisracı bir model oluşturulacak ve İran’daki Kisranın yerini halifeler alacaktır.

Cabiri’ye göre temel değeri Kisracılık olan Fars modeli Emeviler için devraldıkları siyasal miras haline gelmiştir. Emeviler’den sonra iktidara gelen Abbasiler de aynı siyasal anlayışı benimsemişlerdir. Böylece İslam siyaset düşüncesinde ‘İtaat’ temel değer haline gelmiş bulunuyordu. Geriye bu modeli İslamileştirmek kalıyordu ki, bunu da İslam düşünürleri yapmıştır. Bu yorumları takiben İslam siyaset felsefesinin öznesi birey değil, devlet olmuştur. Sultanın ahlakı, Seçkinlerin ahlakı ve halkın ahlakı temel parametreler açısından birbirinden ayrılmıştır. Hiç kuşkusuz halkın ahlakının en önemli parametresi itaat etmektir.

Arap-İslam ahlaki düşüncesini oluşturan kaynaklardan bir diğeri de “mutluluk ahlakını” temel alan Yunan mirasıdır. Platon ve Aristo’nun büyük ölçüde oluşturduğu sistemin öznesi devlet değil bireydi. Ahlak düşüncesiyle ilk olarak ilgilenen Sokrates “Kendini bil” düşüncesiyle ortaya çıkıyor ve erdemin temeline bilgiyi koyuyordu. Platon düşüncesinin temelinde mutluluk ahlakı yer alır. Onun siyaset felsefesinde devleti oluşturan her sınıfın kendine özgü ahlakı vardır. İdeal devlet ancak devleti oluşturan sınıfların, söz konusu ahlaki özelliklere sahip olmasıyla mümkündür. Aristo’ya göre insanın başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın arzulanan şeye mutluluk denir.

Cabiri’ye göre Arap İslam ahlakını etkileyen bir diğer kaynakta ünlü tıp alimi Galen’dir. Galen hastalıkların kaynağını vücuttaki sıvıların ölçüsünün bozulması olarak görür. Vücuttaki sıvıların dengesi kişinin karakterini belirleyen önemli ölçütlerdendir. Galen’e göre ahlak nefsin insanı belirli bir eylem yapmaya iten duygusudur. Cabiri’ye göre Yunan düşüncesinde Platon ahlak düşüncesini felsefeye dayandırırken Galen fizyolojiye dayandırıyordu.

Cabiri, Yunan düşüncesinin Arap –İslam ahlak düşüncesini hangi kanallardan etkilediğini de analiz eder. “Ahlak ve değerler alanında, Yunan mirasından Arap kültürüne geçen her ne varsa tümü üç kaynağa dayanır: Platon, Aristo ve Galen. Yunan mirasındaki bu üç kaynağı birbirinden ayırt etmeksizin bu konuyu anlamak imkânsızdır. Gerçekte Platon ve Aristo’nun ahlaka dair düşünceleri diğer alanlarda olduğu gibi karıştırılıp birleştirilmiş ve yine bu ikisiyle Galen’in düşünceleri de karıştırılıp birleştirilmiştir. Bununla birlikte Yunan temellerine dayanan Arap ahlaki düşüncesindeki üç farklı yönelimi birbirinden ayırmak zorunludur:

-Bilimsel –tıbbi yönelim (kaynağı Galen)

- Felsefi yönelim(kaynağı Platon ve Aristo)

-Derlemeci yönelim(her üç isimden alıntı yapar)”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 367)

            Cabiri’ye göre Galen’in öğretisini İslam dünyasına taşıyanlar Arapların ilk düşünürü sayılan el-Kindi, büyük tıp bilgini-filozof Zekeriya Razi, Sabit bin Sinan’dır. Sabit bin Sinan, Razi tarafından açılan kanalın en önemli sürdürücülerinden biriydi. Bu çalışmalar Arap düşüncesindeki ahlak alanındaki bilimsel-tıbbi eğilimi oluşturmuştur. Bu ekolün diğer temsilcileri İbn Hazm, İbnü’l Heysem’dir . Ancak kabul etmek gerekir ki, İslam düşünürleri sadece Yunan düşünürlerinin çizdiği sınırlar içinde kalmamıştır.         İbn Sinan ve İbnü’l heysem’in kitaplarının analiz edilmesiyle durumun bir hayli değiştiğini savunan Cabiri, şöyle devam ediyor: “Görüldüğü gibi İbn Sinan ve İbnü’l Heysem’in kitaplarının da hesaba katılmasıyla sahne tamamen değişti. Ve böylece Arap ahlaki düşüncesindeki bilimsel tıbbi eğilim açıkça ortaya çıkmış oldu. Bu bilimsel tıbbi eğilim, açıkladığımız üzere, Galen düşüncesinin bir uzantısı olmakla birlikte, aynı zamanda bağımsız görünümlere de sahiptir. Örneğin Kindi, felsefi kitaplarında galenci- Plâtoncu düşünceyle çatışan Aristocu bir eğilime sahipti; (oysa nefs konusunda yazdığı risalelerinde Aristocu çizgisinden tamamen uzaklaşarak Platon- Galen çizgisine geçmiştir.) Tıp alanında neredeyse Galen’le aynı konumda olan Razi ise, ahlakı sadece galen kaynaklı ‘ruhani tıp’ alanına hapsetmemiş, onu daha da genişleterek Platon’un biçimlendirdiği şekilde filozofların yaşamıyla buluşturarak ‘filozofça yaşam’ alanına taşımıştır.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 435)

            Cabiri’ye göre İbn Sinan akıl hastaları için özel bir bimaristan kurma düşüncesine sahipti ve burada ahlakı bozulmuş insanları tedavi etmeyi amaçlamıştır. İbnü’i Heysem ise ahlak anlayışını tıpla sınırlı tutmamış ve ahlak terbiyesi alanındaki görüşleriyle ahlak mühendisliği alanına yönelmiştir. Ahlaki tıbbi eğilimin en önemli yanı insani değerleri öne çıkarmasıdır. Cabiri’ye göre “ Ahlaktaki tıbbi eğilim, insani bir yönelimdir. Ve ‘ahlak tıbbı’ ,Kisracı değerlerden kurtulmak ve yerine insani değerleri geçirmek için fiilen zorunludur.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 437)

            Cabiri, Kisracı değerlerin İslam dünyasındaki yansımalarının Yunan felsefesinin etkisiyle kurumsallaşmasının izlerini sürmeye başlıyor. Burada analiz ettiği temel sorun Farabi’nin “”Erdemli şehir “ ütopyasının Platon’un ütopyasından mı yoksa Ardeşir modelinden mi etkilendiği sorunudur. Farabi Yunan öncüleri gibi bilginin en büyük mutluluk olduğu düşüncesini savunur. Farabi Erdemli şehrini inşa ederken Platon ve Aristo’dan ayrılmıştır. Erdemli şehrin yöneticisi aslına bakılırsa filozof peygamberdir. İdeal bir şehrin ideal bir yöneticisinin olması gerekir. Farabi de tıpkı Platon gibi devleti insana benzetir. Kusursuz bir devlet kusursuz bir vücut gibidir. Yöneticiyi sembolize eden Farabi’ye göre kalptir. Farabi erdemli bir kent için erdemli yöneticiler olması gerektiğini savunur ve erdemli yöneticilerin sahip olması gerektiğine inandığı özellikleri sıralar.

“1- Bedeni kusursuz, organları tam olmalıdır.

2- İyi bir anlama ve üstün bir kavrama yeteneğine sahip olmalıdır.

3- Hafızası güçlü olmalıdır.

4- Akıllı ve zeki olmalıdır.

5- İfade edebilme yeteneği güzel ve dili kusursuz olmalıdır.

6- Öğretimi sevmelidir.

7- Yeme, içme ve cinsel şehvete düşkün olmamalıdır.

8- Doğruyu ve doğruları sevmelidir.

9- Geniş yürekli olmalı, cömertliği sevmelidir.

10- Mal mülk gibi dünya menfaatlerine önem vermemelidir.

11- Doğuştan adalete sevgi beslemeli ve yine doğuştan zulümden nefret etmelidir.

12- Güçlü bir iradeye sahip olmalıdır.

Yöneticide doğuştan olması gereken bu şartların yanı sıra, bir de( peygamberlik değil) filozofluk yolunda ilerleyen kişide olması gereken bir takım şartlar vardır, onlar da şöyledir:

1-Nefsi olgunlaşıp faal akılla birleşmiş olmalı ve bu kişi mutluluğa ulaştırabilecek bütün fiillere vakıf olmalı.

2- Bildiği her şeyi söze dönüştürebilecek seviyede bir hayal gücüne ve ifade yeteneğine sahip olabilmeli

3- Mutluluk yolunu gösterebilme ve en iyi şekilde bu yola sevk edebilme gücüne sahip olabilmeli

4- Mutluluğa götüren işler yapmaya insanları sevk edebilmeli

5- Basit işleri yerine getirebilmek için sağlam bir bedene sahip olmalı.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 459)

            Bu özelliklere sahip kişi ideal bir kentin ideal yöneticisidir. Doğrusu bu Platon’un adil yöneticisi olan filozof kralın yerine peygamber kralın geçmesidir. Zira Farabi’ye göre ideal sitenin ilk başkanı peygamberdir.

            Cabiri, daha sonra Devlet başkanında bulunan bu on iki fıtri özelliğin yanına altı şart daha eklediğini belirtir, bunlar;

“1- Bilge (hâkim, hikmet ehli)olmalıdır.

2-Şehrin daha önceki yöneticileri tarafından konulmuş kanun, töre ve usulleri bilmeli ve korumalı, bütün fiillerinde harfiyen bunlara uymalıdır.

3- Önceki yöneticilerin kanunlarını koruyamamışsa, kendisi yeni hükümler verebilmeli, fakat bunu yaparken de yine öncekilerin yolunu takip etmelidir.

4- Geçmiş yöneticilerin bir görüş belirtmediği ve zamanla ortaya çıkan meselelerde sağlam hükümler verebilmek için iyi bir düşünme yeteneğine ve iyi bir çıkarım gücüne sahip olmalıdır.

5- İnsanları önceki yöneticilerin koyduğu kurallara uymaya sevk edebilme yeteneğine sahip olmalıdır.

6- Savaş işleriyle doğrudan ilgilenmesini mümkün kılacak şekilde sağlam bir bedene sahip olmalıdır” (Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 459)

            Farabi bu şartların bir kişide bulunmaması halinde birbirini tamamlayan iki kişinin, bir gurupta bulunması halinde ise grubun yönetmesini ister. Hikmet şartı ortadan kalkınca ise bu şartlar olsa dahi o şehir artık yöneticisiz kalır ve zamanla ortadan kalkar.

            Cabiri’ye göre Erdemli şehrin yöneticisi ile Ardeşir modelini karşılaştırdığımızda Farabi’nin bilinçli ya da bilinçsiz olarak Ardeşir modeline yaklaştığı görülür. Aslında Farabi’nin sitemleştirdiği model, imamiye şehir modelinin, Ardeşir modelinin yerleşip kökleşmesine zemin hazırladığını kabul etmek gerekir. “Bütün bunlar, Ardeşir modelinin Farabi döneminde bütün gücüyle var olduğunu ve Farabi’nin temellendirdiği ya da kendini Farabi Aracılığıyla temellendiren bu Kisracı değerlerin, o dönemim değerler düzeni üzerinde hakimiyet sağladığını pekiştirmektedir.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 463)

            Cabiri’ye göre Arap –İslam dünyası kendisini saran Fars kökenli Kisracı Ardeşir modelinin etkisinden kurtulup ayrılmadıkça özgürleşmesi mümkün değildir.

            Yunan mirasının ve felsefi yönelimin ikinci ayağı bireyin kendini yönetmesi şeklinde ortaya çıkan yönelimdir. Bu düşüncenin en önemli temsilcisi Endülüs felsefesinin önemli İsmi İbn Bacce’dir. İbn Bacce’nin “Tedbirü’l – mütevahhid” adlı eserinin temel tezi “…arzulanacak şehrin ilk tuğlası olacak bireyin(müfred),yalnız insanın(mütevahhid)kendini yönetmesidir(tedbir)” (Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s:465)

            Cabiri’ye göre İbn Bacce, kendine özgü felsefesiyle sultanı merkeze alan edeb anlayışından ve Kisracı değerlerden uzaklaşıyor. İbn Bacce’nin temel sorunu yalnız insanın kendini yönetmesi sorunudur. Kuşku yok ki, Bacce devletten ve onu var eden değerlerden değil, yönetim konusunu tamamen birey odaklı olarak temellendiriyor. Bacce’in tasarladığı ideal kentte anlaşmazlık ve sağlık sorunu olmayacağı için yargı ve doktorlara ihtiyaç duyulmayacaktır. İbn Bacce’ye göre yalnız insanlar diğer insanlardan başka düşünsel yolculukta oldukları için, düşünce bakımından yalnızdırlar ve onların vatanı diğer insanların algıladığı vatan değil, kendi düşünce dünyalarıdır. Bacce’ye göre Yalnız insanın kendini yönetmesinin amacı hiç kuşkusuz bireyin kendi varoluşunun yetkinliğe ulaşmasıdır. Yalnız insanın kendini yönetmesi İbn Bacce’nin temel sorunudur.

            Cabiri’ye göre İbn Rüşd, zaman zaman Platon’un görüşlerini izleyen zaman zaman da ondan ayrılan bir yaklaşıma sahiptir. İbn Rüşd yaşadığı dönemde bir ideal site kurmak ister. Felsefe alanında ise İbn Rüşd felsefeyi eleştirenleri sert bir şekilde eleştiriyor ve bu amaçla Gazali’in filozofları eleştiren eserine karşı bir eser yazıp felsefeyi savunuyor.

            Cabiri, İbn Rüşt düşüncesini ele aldıktan sonra onu Arap dünyasının en seçkin ve en özgün düşünürü olarak tanımlar. İbn Rüşd’ün özgün çalışmalarını şöyle özetliyor:

“ Birinci özellik, Platon’un  ‘el-Cumhuriyye’ adlı kitabının siyasi içeriğiyle kurulan ilişkinin, Arap kültüründe ilk ve son defa, herhangi bir metafiziksel alt yapıdan uzak (dolayısıyla Farabi’nin yaptığının aksine)ve oradan buradan derlemelerin yapıldığı ‘edeb çarşısı’ ve ‘alıntılar’ yöntemlerinden uzak bir şekilde, doğrudan doğruya ve olduğu gibi, ayrıca ‘kızım sana söylüyorum, gelinim sen işit’ türünden bir eleştiri eşliğinde gerçekleşmiş olmasıdır.

İkinci özellik, İbn Rüşd’ün bu kitabı özetlerken kitabın sadece ruhunu ve çözümleyici eleştirel doğasını özetlemekle yetinmesi ve bize göre bundan da önemlisi bu ruhu kendi döneminin ve kendi bölgesinin siyaset eleştirisinde, sözü dolandırmadan ve saptırmadan, doğrudan bir eleştiri olarak kullanmış olmasıdır.

Üçüncü özellik, Arap kültüründeki felsefi, siyasi, ahlaki ve toplumsal düşünce tarihinde, siyasetin ilk defa açık bir siyasal söylemle yüzleşmiş olması ve despot yönetimin  (istibdat) ilk defa doğrudan hedef alan kavramlar(vahdaniyyetü’t-tasallut/tek kişinin zorbalığına dayalı yönetim) üzerinden, büyük bir cesaret ve kendine güvenle ve Arap tarihi gerçekliğinden örnekler getirilerek eleştirilmiş olmasıdır.

Dördüncü özellik, -İbn Bacce için de geçerli olduğu gibi- bizim burada ‘Ardeşir’den ve Kisracı değerlerden, daha genel bir ifadeyle ‘itaat ahlakından’ tamamen kurtulup özgürleşmiş bir siyasi-ahlaki düşünceye karşı karşıya oluşumuzdur. Aynı şekilde bu düşünce, ister metafizik düzlemde olsun, isterse tarihin bir döneminde Maniheistlerin durumunda görüldüğü gibi, aktif direnişten ‘pasif direnişe’ kaçan toplumsal eylemlilik düzleminde olsun, her iki alandaki sufi eğilimden de tamamen kurtulup özgürleşmiştir.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s:499-500)

Arap-İslam ahlaki aklının oluşumunda bir diğer önemli yaklaşımda mutluluk konusunda yapılan alıntılama yöntemidir. Bu alanın iki önemli temsilcisi Amiri ve İbn Miskeveyh’dir. Alıntı yöntemi bir tür değerler çarşısını kullanarak, ahlaki akıl oluşturmak oldukça zordur. “ İleride göreceğimiz gibi, bu çarşının tehlikesi onun belli bir takım değerleri piyasaya sürmesi değildir; aksine onun tehlikesi birbiriyle çelişen, birbirine zıt ve aykırı değerleri tek bir bağlam içinde arz edip, bunları, mutlaka talep edilmesi ve uygulanması gereken ‘ahlaki ve siyasi değerler’ olarak takdim edilmesidir.”( Cabiri, Arap Ahlaki Aklı)

Alıntılar ve değerler çarşısının en öneli düşünürü Amiri, Yunan kaynaklarını(Platon ve Aristo) kullandığı gibi, Fars Ardeşir modelinden de alıntılar yapmaktadır. Bu alıntılama yöntemi amacı temeli ve yöntemi birbirinden kopuk bir ortam yaratıyor. Bu yöntemin diğer önemli temsilcisi olan İbn Miskevehyh de aynı yöntem üzerinde yürüyor. Miskeveyh Platon ve Aristo’dan alıntılar yapmış, Aristo’ya ait olmayan görüşleri de ona dayandırmaktan çekinmemiştir. Cabiri’ye göre dikkatlice bakıldığında Miskeveyh’in alıntıları arasında Kisracı değerlerin etkisini görmek mümkündür. Kabul etmek gerekir ki, Yunan mirasındaki merkezi değer insanın yetkinleşmesi, Fars mirasının temel değeri ise istibdattır. Cabiri’ye göre İbn Miskeveyh, Yunan ve Fars mirasını bir araya getirirken mutluluk ve istibdadı da bir araya getiriyor. Burada temel amaç Yunan mirası ile fars mirasını alıntılama yöntemiyle İslam mirasını uyumlu hale getirmektir. “Sonunda Arap kültüründeki ve daha özelde Yunan mirası dâhilindeki ‘mutluluk ahlakı’, bir ‘değerler pazarına’ dönüşmüştür. Bu gibi durumlarda ölçüler birbirine karışır ve kalitesizlik hüküm sürer, burada da aynı şey olmuştur. Kalitesizlik egemen olunca, Farabi’nin “et-Tıbbu’r-ruhani” adlı arka planını Galen’e dayandırdığı eseri; Galen ekolünü devam ettiren İbn Sinan’ın “Tehzibu’l –ahlak “ adlı eseri; İbnü’l Heysem’in çalışmalarının bir kısmı da, İbn Rüşd’ün “ez- Zarruri fi’s –Siyase” adlı çalışması da kayboldu. Cabiri, Ahlak konusunu yeniden temellendirmek için bu eserleri (kaybolmuş ve saklanmış) gün yüzüne çıkarmak gerekir. Çünkü bu çalışmalar Ardeşir itaat ahlakına aykırı tezleri barındırıyordu.

Cabiri’ye göre Arap –İslam ahlaki akılını oluşturan temel parametrelerden biri de ‘Fena ahlakını’ temel alan Sufi mirastır. Diğer iki akımdan Kisracı değerleri temel alan “itaat ahlakı” Emeviler döneminin sonlarından itibaren Farisi mirasla bağlantılıdır. Mutluluk ahlakı” ise Yunan düşüncesinin etkisiyle İslam dünyasına girmiş ve Kindi den İbn Rüşd’e kadar değişik düzeyde İslam düşünürlerini etkilemiştir.

Cabiri’ye göre “fena ahlakını” temel alan Sufi miras, Kur’an ve Sünnetle belirlenmiş ilkelerden hareketle oluşmuş bir düşünce biçimi değildir. “Ayrıca ‘fena ‘ düşüncesi, Kur’an’ın belirlediği ve bütün açıklığıyla hem ortak koşma hem de ortak olma anlamındaki şirkin zıddı olan tevhid inancıyla asla uyuşmaz. İslami tevhidin anlamı, Allah’ı birlemek ve onu herhangi bir şeye benzemekten veya devk olmaktan tenzih etmektir. Bu yüzden Allah ile onun yarattıkları(mahlûkat) arasında, herhangi bir yolla aşılması imkânsız olan sonsuz bir mesafe vardır. “(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 543)

Bu yüzden Cabiri, fena düşüncesinin köklerine saf Arap mirasında ve İslami mirasta rastlanamayacağını, dolayısıyla dışarıdan gelmiş olacağını savunur.  İran’da Kisracı ahlakın en önemli dayanağı dindir. Ancak Kisra yönetimine karşı zühde ve dünyadan yüz çevirmeyi temel alan dindarlar Kisra yönetimini bunalıma düşürmeyi hedeflemiştir. “ O halde kişi buradan şöyle bir varsayıma ulaşabilir: Emevi devleti, ayaklanma çıkaran gruplarla savaşabilmek için İslami bir kılıfa soktuğu Kisracı değerler ve İtaat ahlakı silahını kuşandığı gibi, muhalif gruplarda İran’da Kisra yönetimine karşı direnen muhalif grupların silahını kuşandılar ve onlarda aynı şekilde bu silahlarını İslami bir kılıfa soktular ve böylece bir bütün olarak ‘Arap devletine’ karşı değilse bile Emevi yönetimine karşı kullanma amacıyla ‘ fena ahlakını’ teviller yaparak “İslami’ bir ahlak haline hetirdiler!”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 547)

Cabiri’ye göre Sufi ahlakı serveti, statüsü ve refahı terk ederek, daha büyük bir konuma yükselmek ve daha büyük bir şeref elde edebilmek için züht yolunu kullanan bir model oluşturdular. Dünyanın krallığını bırakıp ahiretin krallığına aday oldular. Cabiri’nin ünlü sufi Ebu Nuayym’dan yaptığı aktarım bu gerçeğe işaret etmektedir. “ Dünya kralları bu dünyada izzet sahibi olsalar bile ahirette aşağılık bir halde olacaklardır… Vallahi asıl zenginler de asıl krallar da bizleriz. “(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 550)

Cabiri’ye göre lider olma isteği züht önderlerinin en önemli özelliğidir. Dünyada bu imkânı bulamayan züht önderleri ahretin krallığını talep ettiler. Fena ahlakının ulaşmak istediği kutup öğretisi, aslında varlık âleminin krallığından ibarettir.

Cabiri’ye göre İslam dünyasının içine düştüğü değerler krizi ve iç savaşlar, Müslümanların vicdanını derinden sarsmıştır. Bunun sonucunda tarafsızlık ve fitneden uzak durma, bir anlamda eylemsizlik ön plana çıktı ve Sufi ahlakına zemin oluşturdu. Özellikle Kufe merkezli zahitlik ve Şiilik iç içe girmiş, yeni bir cephe oluşturmuştur. Hiç kuşku yok ki, zahitlik ve Şiiliğin hermetik kökenli bir akıldan beslenmesi onları birbirine yaklaştırmıştır. “Gerçekte ehlisünnet tarafından tasavvufa ‘sünni meşruiyet’ kazandırma çabaları, ancak tasavvuf ve kişisel tecrübelerden, Bâtıni sistemin genel yapısını kopyalamış toplumsal bir olguya dönüştüğü ve özellikle kökleri Emevi dönemine ve Hasan Basri’nin yaşadığı günlere kadar giden tasavvuf-şiileşme ilişkisinin ittifak haline geçip bağımsız siyasi bir güç kazandığı bir dönemde, dördüncü asırda başlamıştır.  Bununla birlikte Şia ile sufiler arasındaki ilişki bir rekabet ilişkisi şeklindeydi. Abbasilerin ilk asırlarından itibaren sufiler Şia’nın evine sızmaya, ona kendi silahıyla rakip olmaya, devlete karşı silah bırakmasını sağlamak suretiyle ondan siyasi karakterini çıkararak ona salt dini bir karakter kazandırmaya başladılar, nitekim sufiler ‘ yöneticiler zalim bile olsalar, onlarla silahlı mücadeleye girmeyi doğru bulmuyorlardı.’ Belki de sufilerin bu çok yönlü tutumu, yani bir yandan Şiilere karşı onların kendi silahıyla rekabete girmeleri, Şia’yı siyasi karakterinden soyutlamaları, diğer yandan Sünni Abbasi devletine karşı silah bırakmaları, hatta bu devlete hizmet etmeleri ve bir üçüncü taraftan da fakihlerin baskısına maruz bırakılmaları ve yine onların Mütevekkil zamanındaki Sünni devrimden sonra genişleyip güçlenen otoritelerinin daraltılması; kısaca bütün bu etkenler, Eş’ari Ehlisünnet tarafından tasavvufun yeniden değerlendirilmesi ve tasavvuf tarihinin ‘Sünni’ bir meşruiyet kazanmış haliyle yeniden yazılması doğrultusundaki işleri kolaylaştırmıştır.” (Cabiri,Arap Ahlaki Aklı,s: 557)

Bu nedenler beyan ve irfan arasında bir etkileşim kurma ile sonuçlanmıştır. Tasavvufun Hz. Ebubekir’e dayandırma gayretleri de, Şia ile tasavvufun el ele vermesine karşı ideolojik bir eylem olarak ortaya çıkmıştır.

Tasavvufta şeyh –mürid arasındaki ilişkiler kuşkusuz ahlaki bir çerçevede gerçekleşir. Cabiri’ye göre Mürid, şeyh, Allah ve diğer müridlerle üçlü bir ilişki içindedir. Bu yolculukta mürid, nefsi arındırma çabası içindedir. Bu yolculukta mürid, şeyh karşısında tamamen pasif bir izleyicidir. “ O kadar ki, “Şeyhin şeriata muhalif bir şey yaptığını görsen bile sakın onun aleyhine aklına bir itiraz gelmesin, şüphesiz insan masum değildir” Aynı şekilde müride “ Şeyhin önünde, gassalın önündeki ölü gibi ol” denir.( Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 573) Bu anlayışın, şeyh ve mürid arasında bir itaat ahlakı yaratacağı açıktır. Bu yaklaşımın Fars mirasının anahtar kavramı olan itaat ahlakını hatırlattığını söylemeye bile gerek yoktur.

Cabiri’ye göre tasavvuf terminolojisindeki ‘velayet’ kavramı Şia’nın ‘imamet’ kavramından kopyalanmış bir ifadedir. Bu kavramla ruhani bir imparatorluk kurmayı amaçlıyorlardı. Şia’ya gelince onların temellendirdiği ‘imamet mitolojisi’ zaten ruhani bir imparatorluktu. Cabiri’ye göre tasavvuf döneminin çöküş dönemine denk düşmesi de tesadüf değildir.

Cabiriye göre ‘fena ahlakının ‘ temel değeri korkudur. Tevekkül anlayışı ise geleceğe yönelik tedbir almayı bir kenara bırakmaktır. Tasavvuf terminolojisi incelendiğinde, kişiye şeriat tarafından yüklenen sorumlulukların düşmesinin söz konusu edildiği görülecektir. Fena ahlakı bireysel özgürlüğü sağlamak için diğer bütün özgürlükleri ortadan kaldıran bir işlev görüyor. Tasavvuf kültürünün savunduğu ‘cevherleşme ‘ anlayışı ise temelden sorunludur. “ Burada şuna işaret edilmesi gerekiyor ki, ‘cevherleşme’ tezi ve onun üzerine inşa edilen özgürleşme söylemi yani şeriatın yüklediği sorumluluklardan kurtulup özgür olma düşüncesi, İslam’dan önceki bazı Hermetik  sufilerin savunduğu eski bir tez olup genek hermetik tasavvuf kültürünün bir parçasıdır.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 612) . Tasavvuf düşüncesi bu yaklaşımı İhvan-ı Safa gurubu üzerinden almıştır. Sufiler Yükümlülüklerin düşmesi konusunda ise İsmailileri izlerler. Öyle görülüyor ki, tasavvuf İslam’dan önceki Hermetik kültürü İslam içine taşımıştır.

Cabiri’ye göre sufi mirasın ahlak anlayışı İslam öncesi Hermetik kültüre uzanmaktadır. Sufi miras İskenderiye ve Antakya’daki Hermetik akımların öğretilerine dayanmaktadır. Arap-İslam toplumunda iç çatışmalar sonucu oluşan değerler krizi ise bu anlayışın yerleşip kökleşmesine zemin hazırlamıştır. Tasavvuf ahlakı, katı bir cebir anlayışı ve tedbirin terki anlamına gelen tevekkülü sistemleştirmiştir. Bu da hiç kuşkusuz bir amelsizlik ahlakını oluşturmaktadır.

Arap-İslam ahlakını oluşturan diğer bir köken de ‘saf Arap Mirasıdır” Saf Arap mirasının anahtar kavramı ise ‘Mürüvvet Ahlakı’dır. Cabiri’ye göre saf Arap geleneğinin ahlaki yapısını içinde ahlaki değerler taşıyan özlü sözler oluşturmaktadır. Hiç kuşkusuz saf Arap mirasının merkezi kavramı “mürüvvet” kavramıdır. Arap kaynaklarının çoğu mürüvveti dünya edebi için merkezi bir değer olarak kabul etmişlerdir. Arap geleneğinde yöneticilerin mürüvvet sahibi olması önerilen bir değerdir. Mürüvvetin temelinde cömertlik ve saygınlık anlamına gelen ‘kerem’ kavramı bulunur. Arap geleneğinde keremi içine alan kavramlar ise ‘fütüvvet’ ve ‘mürüvvettir’. Fütüvvetin temel özellikleri zengin ve fakirlerin ortak noktası olan yiğitlik ve cömertliktir. Cabiri mürüvvetin takvadan daha genel bir kavram olduğunu, çünkü mürüvvet genel ahlakla ilgili olduğu halde takva dinle ilgilidir.

Mürüvvet kavramını ahlaki bir kavram olarak ele alıp inceleyen Maverdi olmuştur. Ona göre “Mürüvvet, bütün hallerin en güzelini ortaya koymak için çaba harcamaktır, ta ki bunun sonunda kasıtlı bir çirkinlik ortaya çıkmasın ve haklı bir kınamaya imkân verilmesin.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s.666). Maverdi’ye göre mürüvvetin şartları, mürüvvetin kişinin kendi nefsindeki şartları ve mürüvvetin başkasındaki şartları olmak üzere ikiye ayrılır. Mürüvvetin kişinin kendi nefsindeki şartları iffet, nezahet( arınma), sıyanet          (korunma)dır. Mürüvvetin başkasındaki şartları yardıma koşma, kolaylık sağlama ve ihsanda bulunmadır. Cabiri’ye göre “ Mürüvvet güzel ahlaki özelliklerin toplamı olup, kişinin gayret sarf etmesi sıkıntılara katlanmasıyla elde edilir, bunun karşılığında o da sahibine saygınlık ve takdir edilme özelliklerini kazandırır, onu herkesin tanıdığı bir örnek konumuna yükseltir ve ayrıca ona maddi manevi bir otorite sağlar. Bu yüzden kabilenin büyüğü mürüvvet özelliklerini kendinde topladığında artık kabilenin seyidi ve efendisi olur. “(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 674)

Arap-İslam ahlaki aklını oluşturan son etken İslami ahlak anlayışı, yani İslami mirastır. Cabiri’ye göre saf İslami mirasın en eski metinlerini yazan kuşkusuz Haris el Muhasibi’dir. Muhasibi düşünceleriyle hem kelamcılardan hem de vera ehli sufi ehlinden yarılarak İslam ahlakı kurmayı hedeflemiştir. Muhasibi, aklın hakiki ve mecazi anlamlarını birbirinden ayırarak, akıl kavramına irade özgürlüğünü içeren bir anlam yüklemektedir. Muhasibi Kur’an’ı keşf ve ilham yoluyla değil akıl yoluyla anlamaya çalışmıştır. Muhasibi’ye göre İslam ahlakının temel kavramı ve dayanağı takvadır. Muhasibi’ye göre Allah’ın haklarını gözetme, İslam ahlakının temelidir. “İşte Muhasibi ‘Allah’ın haklarını gözetme ‘ konusunu ve sonraki dönemlerde tasavvuf yazarlarının ‘makamlar’ başlığı altında ele alacağı ve tevbe,  tevekkül, korku, ümit ve benzeri unsurları içeren diğer konuları bu şekilde arz etmektedir. Fakat şu farkla ki, tasavvufçu yazarlar ‘makamları’ Allah’ta ‘fani olma’ noktasına ulaştıracak bir biçimde tertip etmişlerdir ve dolayısıyla onların ahlakı ‘fena ahlakı olmuştur; onlardan önce Muhasibi’nin yapmış olduğu şey ise Allah’a itaat etme yolunda onun haklarının gözetilmesine vurgu yapmak ve bunu ahretteki güzel sonuca ulaşmak amacıyla düzenlemekten ibarettir; dolayısıyla Muhasibi’nin ahlakı, irfan tarafından değil ‘Kur’an’ı anlama çabası’ (fehmü’l Kur’an) tarafından inşa edilen dini ahlaktır.  (Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 706). Öyle görülüyor ki, Cabiri İrfan temelli sufi anlayışı Kur’an’i saymamakta, ancak aynı terminolojiyi kullanan ancak farklı bir amaca yönelen Muhasibi’yi dini ahlak olarak nitelendirmektedir.

Muhasibi’ye göre kötü huyların temelinde riya yer almaktadır. Riya, bedenle, sözle ve amelle yapılabilir. Kuşkusuz riyada Allah’a yönelik olan davranışların gösterişe yönelik olarak yapılması ön plandadır. Kendini beğenmişlik, din ile böbürlenme, dünya ile böbürlenme riyanın diğer biçimleridir. Muhasibi’ye göre Allah’ın haklarına riayeti bozan bir diğer önemli kusur da afetlerin en büyüğü olan kibirdir. Kuşkusuz haset de Allah’ın haklarına riayet etmemenin bir göstergesidir. Muhasibi bir din ahlakı oluşturmaya çalışıyordu kuşkusuz. Bundan dolayı öncelikle dindarlara yönelmiş ve onların hatalarını düzelterek ideal bir dindar modeli çizmeye çalışmıştır. Cabiri’ye göre “İslam ahlaki düşüncesi’ adlandırılması mümkün olan proje, Muhasibi’nin ‘din ahlakı’ inşa etmeyi hedefleyen çalışmasıyla ana rahmine düşmüştü, ancak bu projenin dünyaya gelmesi için çok ağır bir ‘doğum sancısına’ ihtiyaç duyulacaktı.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 713)

Cabiri’ye göre ‘İslam ahlakının inşa projesinin” diğer önemli bir ismi de Maverdi’dir. Maverdi din ahlakının yanında dünya ahlakına ait konuları da gündeme getirmiştir. O, mükellefiyet konusu ile züht konusunu bir araya getirmeyi amaçlamıştır. Maverdi, “Edebü’d- dünya ve’d-din”adlı çalışmasında ahlakın esasını, zühd ve Allah korkusunu ve dünya edebini inceliyordu. Devlet idaresi dünya edebinin içinde incelenen bir konu durumundadır.

Cabiri’ye göre Maverdi’nin çalışmaları konuları açısından bakıldığında Yunan mirasından çevrilen eserlerin özelliğini görmek mümkündür. Eserde ayrıca ‘edeb çarşısı’ adı verilen, çeşitli rivayetlerle beslenen alıntılar kitabı olarak da görmek mümkündür. Maverdi, din ve dünya edebi ayırımını tek bir edebe indirgemeye çalışıyor, bu amaçla fıkıhla tasavvufun arasını bulmaya gayret ediyordu. Cabiri’ye göre Maverdi’yi İslam ahlakının inşa edici kişilerinden biri olarak görmek zor gözükmektedir.

Cabiri’ye göre Maverdiyi izleyenlerden biri de Ragıb el- İsfahani’dir. İsfahani’nin ahlakla ilgili en önemli eseri “ez- Zeri’a ila mekarimi’ş- şeri’a” adlı çalışmasıdır. Cabiri, İsfahani’nin ahlak düşüncesini bu kitap üzerinden analiz etmektedir. Kuşkusuz İsfahani, ahlak ilmini İslami bir karaktere dönüştürmek istemektedir. Buradan hareketle temel amacının ahlak ilmini İslamileştirmek olduğunu söyleyebiliriz. Cabiri’ye göre İsfahani,Maverdi’nin ardından Yunan ahlakını İslamileştirme çalışmasını gerçekleştirmiştir. İsfahani, Fars ve Yunan miraslarına dayanan ahlak anlayışlarına karşı İslam ahlakına dayanan çalışmalar yapma ihtiyacını dile getirmiş ve bu yönde çalışmalar yapmıştır.

Cabiri’ye göre İslam ahlakını oluşturma çabalarının bir diğer önemli ismi de Gazali’dir. Gazali’nin İslam ahlakını temel alan çalışması kuşkusuz “İhya’dır. İsfahani ve Maverdi’de görülen İslam ahlakı oluşturma çabaları Gazali’de de sürmektedir. “Şüphesiz ‘İhyau ulumi’d-din’ kitabı, aslında görüş farklılıklarının doğal karşılanabileceği bütün alanlarda ‘tek bir düşüncenin’ belirlenmesi amacıyla yazılmış bir kitaptır. Şüphesiz o, sadece fıkıhta değil bütün ilim ve bilgi sahalarında ‘ihtilafın ölümü’ ve ‘ içtihat kapısının kapanışı’nın ilanıdır. Arap kültüründeki değerler düzeninde bulunan en şiddetli uyuşturucu unsurlarından biri olması bakımından, ona bu bakışla bakmak gerekiyor. Bu açıdan bakıldığında o, gerçek İslam ahlakına son derece uzak bir noktada durmakta, hatta onun içerdiği proje, gelecek bölümde açıklanacağı üzere, yol boyunca gerçek İslam ahlakından bir sapma göstermektedir.”( Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s:756)

Cabiri’nin gerçek İslam ahlakından bir sapma olarak nitelendirdiği ‘İhya’, kendisinden sonra gelen nesilleri en çok etkileyen kitap durumundadır. Türk-İslam ahlakının Selçuklu ve Osmanlı üzerinden en önemli kaynağı da kuşkusuz Gazali’nin ihyasıdır.

Cabiri’ye göre ‘maslahat’ ahlakın ve siyasetin esasıdır. Kur’an’ın ahlak bakımından merkezi değeri ise ‘salih amel’ kavramıdır. ‘İman’ ve ‘Salih amelle’ doğan bir diğer ahlaki kavramda ‘takva’dır. Cabiri’ye göre Ahlakı ‘salih amel’ ve ‘maslahat’ düzlemine oturtan düşünür İzz b. Abdüsselam’dır. Abdüsselam’ın Fars, Yunan, Saf Arap Ahlakı ve sufi ahlaka karşı bir İslam ahlakı oluşturma çabasının göstergeleri şunlardır:

“1- Yazar bu mirasları tamamen görmezden gelmiştir. Nitekim yazar bu iki kitabında Kur’an ve sahih hadis dışında herhangi bir kaynaktan delil getirmemiş ve bunların dışında başka herhangi bir kaynak zikretmemiştir.

2- ‘Şeceretü’l-me’arif’ kitabının girişinde bu kitaptaki çalışmanın konusunun ‘Kur’an ahlakı’ ve ‘ Kur’an Ahlakıyla ahlaklanmak’ olduğunu belirtmiştir.

3- Kavaidi’l –ahkâm fi mesalihi’l –enam’ kitabındaki pratik ahlakı ‘celb-i maslahat ve der-i mefsedet’ Yararlı şeylerin elde edilmesi ve zararlı şeylerib uzaklaştırılması) diye bilinen düşünce üzerine, ikinci kitaptaki teorik ahlakı ise kelam ilminin (veya İslami metafiziğin) ekseni olan zat- sıfatlar- fiiller( zat-sıfat-ef’al üzerine bina etmiştir.

4- Yazar düşüncesinin tamamında ‘maslahat’ fikrinden hareket etmiştir. Sadece ‘mesalih’ kelimesini kitaplarının isimlerinde zikretmekle yetinmemiş, her iki kitabın mukaddimesinde de bu kitaplardaki konuların eksenini teşkil ediyor olması niteliğiyle ‘maslahatlar’ meselesini ortaya atmıştır.(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 763)

            Cabiri’ye göre İbn Teymiyye hem mücadelesi hem de yazdığı eserler dikkate alınırsa tek başına ümmet gibiydi. Teymiyye, siyaset fıkhıyla imamet düşüncesi arasında bağlantı kurmuştur.

            Cabiri’ye göre bir Kur’an Ahlakı inşa etme konusunda hiç kimse Abdüsselam kadar başarılı olamamıştır. Abdüsselam ahlak alanındaki diğer mirasları aşarak Kur’an ahlakını ‘iman’ ve ‘Salih amel’ üzerine oturtmuştur.

            Cabiri, Arap Ahlaki aklını analiz ettiği devasa çalışmasında, İslam dünyasında “Kur’an ahlakına “ dönük başarılı çalışmaların yapılamadığı kanaatindedir. Yapılan çalışmaların tamamına yakını İslam dışı kültürlerden etkilenerek oluşturulmuş çalışmalardır. İslam ahlakı hakkında Avrupa kültürüne hâkim görüş, İslam ahlakını Yunan’dan günümüze etik içinde değerlendiren dar bir anlayıştır. İslam ahlakını sadece felsefi çalışmalara bağlamak, kuşkusuz bir daraltma yaratmaktadır. Arap ahlaki düşüncesini oluşturan Yunana ahlakı “mutluluğa”, Saf Arap ahlakı “mürüvvet” düşüncesine, tasavvuf ahlakı “edebe”, Farisi miras “itaat” değerine, Saf Kur’an’i miras ise iman ve Salih amel düşüncesine dayanıyordu.

            Cabiri tasavvuf ahlakı ile Kur’an ahlakını tamamen birbirinden ayırmaktadır. Sufi yazarlar din ahlakı görüşlerinin arkasında Fars mirasına ait Kisraya ait değerleri gizlemektedir. Kisracı değerler İslam ahlak düşüncesine iki Parametre ile sızmıştır: “1- ‘Sultana itaat Allah’a itaattendir.”2- “’Din ve mülk (devlet) ikiz kardeştirler. Din, mülkün dayandığı esas, mülk de dinin bekçisidir.”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s:807). Cabiri’ye göre itaat ahlakı ve Kisracı değerler İslam kültür sahasını işgal etmiştir. Zaman zaman Fars ve Yunan değerleri çatışma içine girmiştir. “ Ayrıca Farisi mirasla birlikte nakledilen söz konusu Kisracı değerler de Yunan mirasına dayandırılmıştır. Ve bu durum ,bu iki mirasın taraftarları arasında rekabet hatta çatışma çerçevesinde gerçekleşmiştir. Bu çatışmanın amacı, devlette ve toplumdaki etkili konumları ele geçirmek ve o konumlarda söz sahibi olabilmekti”(Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s: 809)

            Cabiri’ye göre Ahlak alanında tek değerler düzeninin yokluğu önemli bir sorundur ve bu durumun nedenini irdelersek Osman dönemindeki fitneye kadar geri gidebiliriz.

            Ne yapmak gerekir? Cabiri son söz olarak şunu söylemektedir: “Araplar ve Müslümanlar henüz uyanıp ayağa kalkamadı, ne İran ne de diğer İslam ülkeleri istenen düzeyde bir diriliş, bir Rönesans gerçekleştirebildi. Kanaatimce bunun nedeni, kendi içlerinde babalarını defnedememiş olmalarıdır, babalarını yani Ardeşir’i.” (Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, s:812)

 


İlgili Yazılar

Bir Cevap Yazın

Son Yorumlar

    İlkelerimiz

    Sitemiz, zararlı içerikler barındırmamaktadır. Sitemiz, üyelik sistemi içermemektedir. Yapılan yorumlarda sitemizde haber ve yazılarla ilgili yapılan yorumlarda tehdit veya küfür içeren, üçüncü kişiler ile ilgili rahatsız edici din,dil,ırk,cinsiyet ayrımına yönelik ve Türkiye Cumhuriyeti yasalarına aykırı ifadeler ve materyaller kullanılamaz.Aksi takdirde sitemiz gerekli yasal işlemleri başlatma hakkını saklı tutar. Doğabilecek yasal sorumluluklardan sitemiz sorumlu tutulamaz. Sitemiz , ”Basın Meslek İlkeleri” ne bağlı kalacağına söz vermiştir.

    Haberdar Olun

    Sitemiz ile alakalı güncel kalmak, sitemize ait tüm bildirilerden haberdar olmak için mail listesine abone olun.

    Üye olun, ve yenilikleri kaçırmayın...