Genel

PİERRE BOURDİEU’NUN “MEKÂN ETKİSİ” MAKALESİ VE “BİR ARADA YAŞAMA”

0 606

dünyanın sefaleti

“Dünyanın Sefaleti”nin ilginç yazılarından biri de “Mekân Etkisi.” Bu metnin “mekân ve mimari yönetir, meselesini nasıl anlayabiliriz?” sorusunun cevabı gibi de okunabileceğini düşünüyorum. 

Türkiye’de henüz yeterince belirginleşmedi ise de hızlı bir gettolaşma sürecine doğru yol aldığımız kanısındayım. Kentleşme yüzdemizin % 90’lara yükseldiği sağda solda ifade ediliyor. Büyükşehir yasası gereği 750.000 nüfusa erişen her kasaba da “köysüzlüğü” seçecek ve vergi gelirlerinden pay alacak. Fakat, kentleşme olmasa bile “kentlileşme” dediğimiz başka bir süreç daha işliyor. Bu, kent içinde yaşamasa da “kentli gibi yaşama” durumunu ifade ediyor. Yani, tarımsal üretim biçimlerini terk etmeyi ifade ediyor. Böylece kentlerde “zengin & fakir” ayrışma alanları yanı sıra etnik-kültürel demografik bölünmelerin de giderek “alan-mekân” bulacağını da düşünmemiz gerekecek. Bourdieu’nun bahsi geçen metni bu süreci çoktan geçmiş bir toplumun “getto”larından bahsediyor. Bu kitap çoklu okumalara da müsait görünüyor.

Son dönemde “Farklılıkların bir arada yaşaması” şeklinde ifade edilen yaklaşımın imkânları aranıyor. Diğer taraftan Bourdeieu ve Loïc Wacquant’ın “gettolaşmaya uğramış” kentleri analiz eden çalışmaları “bir arada yaşama”nın önündeki engelleri işaret ediyor. Asaf Bayat’ın “sınıf altı” dediği bir toplumsallık da “sessiz tecavüz”le kentte kendine “hayat inşa etmek” istiyor.

İslâmcı muhalif entelektüel yazı birikiminin “bir arada yaşama”yı öne çıkaran vurgularının “kimlik” perspektifi olduğu görülmektedir. Örneğin Ömer Faruk Gergerlioğlu, Demokratik İslam Kongresi’nde (18-20 Aralık 2015- İstanbul) sunduğu bildiride bir arada yaşamayı “Türk, Kürt, Sünni, Şii, laik, dindar, Müslüman, gayri müslim birlikte yaşayacağız” şeklinde formüle etmekteydi. Kadrican Mendi’nin de bir söyleşisindeki “Mesela, bir arada yaşamak ile ilgili Osmanlı’ya ya da İstanbul’a atıflarda bulunuyoruz, eskiden gayri Müslimlerle, Müslümanlar bir arada yaşıyordu. Osmanlı çok mozaik gibi bir yönetimdi gibi bir mistifikasyon var ama aslında Osmanlı’daki bu yapılar bir arada yaşamıyorlar, kompartımanlar halinde yaşıyorlar. Bir arada yaşamalarına ne Bizans, ne de Osmanlı müsaade etmiştir” demektedir. Kadrican Mendi’nin “bir arada yaşama”ya bakışını ayrıntılandırması söyleminin üzerinde durmayı gerektiriyor. “Ben bir arada yaşamaktan, bir kamusal alan oluşturmayı kastediyorum. Ya da anlamlı olan tartışma, bir arada yaşamanın bir kamusal alana dönüşüp dönüşmediğidir” ifadesinde öne çıkan kavram: “kamusal alan.” Kadrican Mendi’nin gerek “kamusal alan” ve gerekse “bir arada yaşama” kavramlarına ait izahlarını şöyle yaptığını görüyoruz: “(Abdülhamit’in tahttan indirilmesinde) Müslümanlar ile Gayri Müslimlerin kol kola girerek yaptıkları nümayişleri filan görüyoruz. Sadece İstanbul’da değil, Bursa, Selanik, Erzurum, Beyrut gibi yerlerde de bunlar oluyor. Yani içten içe oluşmuş ama Abdülhamit tarafından bir otuz sene kadar geciktirilmiş o kamusallık birden bire patlıyor. Bence bir arada yaşama tecrübesi orada başlıyor (…) Abdülhamid’e rağmen bir efkarı umumiye oluşuyor. Ermenilerle Kürtler, Türklerle Araplar gizli komiteler kuruyorlar. Örgütler kuruyorlar. Bunlar bir arada yaşamaya dönük, bir arada yaşama tasavvurunu gerçekleştirmeye dönük şeyler değil mi?” Kadrican Mendi’nin “kamusallık” ve “bir arada yaşam” kavramlarına vurgusunun “muhalefet fikri”ne dayandığı görülüyor. Nitekim söyleşisinin devamında verdiği örnek de aslında “bir arada yaşama” değil değişik “kompartmanlara” mensup toplumsallıkların “birlikte” hareket ettiği anlık yakınlaşmalara işaret etmektedir: “Bu tarihsel dönemden sonra en net şekilde böyle bir tecrübenin, böyle üzerinde konuşulabilecek bir imkânın laboratuar düzeyinde de olsa ortaya çıkışını biz Gezi Olayları’nda gördük. Hem Gezi’yi oluşturan süreç, hem Gezi’nin bir “çevre hareketi” ki şu anda Türkiye’de kamusal alanın en güçlü ifadesi çevre hareketleridir, tüm kimlik gruplarını tüm politik grupları dikine bölebilen, oradan mensubiyeti alabilen, coğrafya olarak çok yaygın ve amaç olarak da toplumsal faydayı bütün halk adına talep eden hareketler olması anlamında çok önemlidir. Yani bir kamusal alan, bir bir arada yaşama tecrübesini belki taşıyabileceğimiz mikro anlamda da olsa- Gezi’nin böyle bir şeyden başlaması, patlaması da çok ilginç.”

Habermas, Roma döneminde “kamusal alan” meselesini şöyle tasvir eder: “Kamusal hayat, bios politikos, pazar meydanında, agora’da cereyan eder, fakat mekansal olarak bağlanmış değildir: kamu, mahkeme ve meclis görüşmeleri biçimine de bürünebilen müzakerede oluşabileceği gibi (lexis), savaşta veya savaş oyunlarındaki gibi ortak eylemde de (praxis) oluşur. (Yasamaya çoğu kez başka ülkelerden olanlar memur edilirler; çünkü bu görev asli kamusal görevlerden biri değildir.) Siyasal düzen, bilindiği gibi, patrimoniyal köle iktisadına dayanır. Vatandaşlar gerçi üretici çalışmadan muaftırlar; ancak kamusal hayata katılabilmenin koşulu, bir aile reisi olarak, özel hayat alanında özerk olmaktır. Özel alan, (Yunanca) adı itibarıyla da eve (oikos) bağlıdır; dolaşım halindeki bir servete veya emek gücüne sahip olmak, ev ekonomisi ve aile üzerindeki egemenliğin ikamesi olamaz, yoksulluk veya köleden yoksunluk başlıbaşına polis’e kabul edilmenin önünde engeldir – sürgün, mülksüzleştirme ve evin yıkılması, aynı şeylerdir. Yani, polis’te bir şahsın konumu, oikos’taki despotluğuna bağlıdır. Hayatın yeniden üretimi, kölelerin çalışması, kadınların hizmeti, doğum ve ölüm oikos despotluğunun şemsiyesi altında cereyan eder; zorunluluk ve geçicilik alemi, özel alanın gölgesinde gizlenir. Yunanlıların bilincinde kamu, özel alanın karşısında bir özgürlük ve istikrar alemi olarak yükselir” (Habermas, 2003: 60). Habermas, bu çalışmasında “burjuva kamusal alanı”nı idealleştirmektedir. Kamusal alanın burjuva oluşum sürecinde ortaya çıktığını iddia etmektedir. Habermas’a göre  bireyler üç vasıfla kamusal alanı oluştururlar: 1) Bireyler kamusal alanda yurttaş olarak yer alırlar, 2) Bireyler mülk sahibidirler, 3) Bireyler erkeklerdir. Yine Habermas’a göre “kamusal alan” bireylerin söz ve eylem koyduğu kentsel alan (agora) değildir. Tam tersine bireylerin dahil olduğu grupların “çatışma ve mutabakat” sahasıdır.  Habermas kamusallık-grup ilişkisini şu sorularla araştırır: “Bir kanaatin kamusallık derecesi şu şekilde ölçülür: bu kanaat, ne ölçüde üyeler topluluğunun örgüt-içi kamusallığından doğmuştur ve örgüt-içi kamusallık -kitle iletişim araçları üzerinden işleyen basın-yayın sürecinde toplumsal örgütler ile devlet kurumları arasında teşekkül eden – dışsal bir kamusallıkla ne ölçüde bağlantı içindedir” (Habermas, 2003: 402). “Kamusal topluluk” kavramıyla düşünen Habermas’a göre “kanaat, sadece herhangi bir tasavvurda dışavuran alışkanlıkları ya da 18. yüzyılda kamu oyunun eleştirel bir şekilde karşısına dikildiği ve din, örf, adet ve basit “önyargı” tarafından biçimlendirilen kaanati değil, ayrıca davranış tarzlarını da kayıtsız şartsız kapsar. Böyle bir kanaat, kamusal sıfatını, tek başına grup süreçleriyle olan bağlantısı sayesinde elde eder. Kamu oyunu “bireysel kanaatlerin toplamı” olarak tanımlama girişimi, daha sonra grup ilişkilerinin tahliliyle düzeltilir: Bir gruba esas olan ya da onun dibinde yatan ve aynı zamanda grup üyeleri açısından ortak olan kavramlara ihtiyacımız var. Bir grup kanaati, şayet kendini öznel açıdan egemen kanaat olarak kabul ettirmişse “kamusal” sayılır: tekil grup üyesi, kendi kanaatinin ve davranışının ağırlığı hakkında, yani diğer üyelerin kaçının kendisinin temsil ettiği alışkanlık ve yaklaşımı paylaştığı ya da reddettiği konusunda (muhtemelen hatalı) bir tasavvura sahiptir” (Habermas, 2003: 393).

Açıkça anlaşıldığı gibi Habermas’ın, “kamusal alan”ı farklı grupların yani “kompartımanlar halinde yaşıyan” toplulukların çatışma ve mutabakat arayışları için “çıktığı bir alan”dır. Yoksa farklı etnik/dini/mezhebî/siyasî aidiyetlerle hareket eden tekil fertlerin oluşturduğu ve aynı hedefe yönelmiş eylemlerinin doğurduğu “bir arada yaşama (?)” talebi değildir.

Habermas’da “devletle toplumu birbirinden ayıran çizgi, kamusal alanla özel alanı da birbirinden ayırıyor. Kamusal alan, kamu erkiyle sınırlı. Esas “kamu”da özel alanda yer alıyor; çünkü bu kamu, özel şahısların oluşturduğu bir kamu. Bu nedenle, özel şahıslara ayrılmış olan alanda özel alanla kamu arasında ayrım gözetiyoruz. Özel alan, dar anlamda burjuva toplumunu, yani mal dolaşımı ve toplumsal emek alanını kapsıyor; mahremiyet alanıyla aile de ona dahil. Siyasal kamu, edebi kamudan çıkıyor; kamu oyu yoluyla toplumun ihtiyaçlarını devlete iletiyor” (Habermas, 2003: 98).

Bir arada yaşama meselesinde birbirine karışmamış topluluklardan bahsedilmesi gerektiği görülmektedir. Buradaki sorun şudur: Birbirine karışmayan grupların kentsel mekânı paylaşmada “kimlik” mücadelesi yaptığı mı yoksa “işbölümü-sınıf” insiyatifi ile hareket ettiği mi esas alınacak?

Sermaye sahipleri & mülksüzler ayrışmasının mekânı belirlediği bir kentsel yapıda “bir arada yaşama” kavramı nasıl hayata geçecek?

***

Bu bölümde Bourdieu’nun “Dünyanın Sefaleti” kitabının “Mekân Etkisi” makalesinin geniş bir özeti verilecektir.

Toplumsal uzam-fizikî uzam:

Bourdieu, “mekân hakkındaki yanıltıcı görüngülerden ve tözcü düşüncenin getirdiği yanılsamalardan kurtulmanın tek yolu,toplumsal uzam ile fizikî uzamdaki yapılar arasındaki ilişkileri titizlikle incelemektir” (Bourdieu, 2015: 224) diyor.

Bourdieu’nun yukarıdaki cümlesinde geçen iki kavram makalede (Mekân Etkisi) muhtevalandırılmıştır:

“Eşyalar gibi, bedenleri olan varlıklar (ve biyolojik bireyler) olarak da ancak belli bir mekânda mevcut bulunabilirler (…) bir yer kaplarlar. Bir failin ya da eşyanın fiziki uzamda yerleşik olduğu, “yer aldığı” ya da mevcut bulunduğu nokta tam da mekân olarak tanımlanabilir (…) Mekân, bir yerleşim ya da ilişkisel bir bakış açısıyla bir konum, bir düzendeki sıra olarak düşünülebilir. Kaplanan yer ise, bir kişi ya da eşyanın fiziki uzamdaki boyutu, yüzeyi ve hacmi, yani boyutları ya d adaha doğrusu (araç ve mobilyalar için söylendiği gibi) “kütle”si olarak tanımlanabilir (…) mülkleştirilen eşyalar, toplumsal uzamda ve toplumsal alanla ilişki içinde kurulurlar (…) Fiziki uzam, karşılıklı olarak birbirini dışlayan parçalardan oluşurken; toplumsal uzam da birbirini karşılıklı olarak dışlayan (ya da birbirinden ayrılan) konumlardan, yani yan yana bulunan toplumsal konumlardan oluşur” (Bourdieu, 2015: 224). Bourdieu’ya göre hiyerarşik toplumlarda uzamlar da hiyerarşik ve toplumsal mesafeler oluşturarak varlık bulur. Fakat toplumsal gerçekliklerin uzun süre doğal dünyaya kazılı olması nedeniyle söz konusu hiyerarşi ve mesafelerin üstü “doğallaştırıcı etki” ile “örtülmüştür.” Cinsiyetler arasındaki toplumsal farkların uzamsal yansımaları da kilisede, okulda, evde yansıma bulur.

Toplumsal uzamlar fiziki uzamlarda tezahür eder; Mimari uzam, bedene sessizce telkinlerde bulunur:

Bourdieu’ya göre “toplumsal uzam, fiziki uzama tercüme edilebilir”; “Bir failin toplumsal uzamdaki konumu, söz konusu failin fizikî uzamdaki yerinden anlaşılabilir” (Bourdieu, 2015: 225). Bourdieu, bu yaklaşımıyla iki kategoriye işaret eder: 1) Yersiz-yurtsuz, evsiz kişilerin toplumsal uzamdaki mevcudiyeti kabul edilmez der [çünkü fizikî uzamda “yer”leri yoktur]; 2) Faillerin geçici (protokoldeki oturma yeri gibi) ve kalıcı yerleşimlerinin (ev ve iş adresleri) öteki faillerin bulunduğu yerleşimlere göre nerede konumlandığına bakılır. Bu, aynı zamanda “yer tutan” mülklerin (ev, apartman, ofis, inşaat, kullanıma açık arsalar, tarım toprakları) kapladığı yerden de anlaşılır.

Bourdieu için “toplumsal uzam”, yapıların fiziki uzama kazınmasıyla açıklanır ve ancak eşyaların taşındığı ve/veya insanların yerinden edildiği (tehcir edildiği) nakiller dolayısıyla değişebilir. Uzamın toplumsal olarak düzenlenmiş biçiminin “gizliden gizliye hürmetkâr ve saygılı biçimde davranmayı telkin ettiğini düşünür. Toplumsal uzam, hem uzamsal yapılara ve hem de kısmen de olsa bu yapıların cisimleşmesinin bir sonucu olarak üretilen zihin yapılarına kazılı olduğundan bu uzam, iktidarın en sinsi haliyle, şiddet olarak algılanmayan sembolik şiddet olarak ifade bulup icra edildiği alanlardan biridir. “Mimari uzamlar, doğrudan, bedene sessizce telkinlerde bulunurlar ve bulundukları mesafe sayesinde, yani çok uzakta, saygı uyandıran bir mesafede bulunarak bedende saygı ve hürmet uyandırırlar” (Bourdieu, 2015: 228).

Sermaye-uzam, mesafe:

Kalıcı yerleşlimlerle ne azamette yer tutulduğu, sahip olunan iktidarın en mükemmel göstergelerindendir. Kişilerin mal ve hizmetlere erişimi de hem sermayelerine göre hem de sermayelerine bağlı olarak söz konusu mallarla aralarında bulunan fiziki mesafeye göre değişir. Farklı bir biçimde şeyleşmiş toplumsal uzamların değeri ise, toplumsal uzamda faillerin dağılımı ile mal ve hizmetlerin dağılımı arasındaki ilişkiye göre değişir. Farklı alanlar, fiziki olarak somutlaşmış farklı toplumsal uzamlar üst üste binme eğilimi gösterir. Bunun sonucunda zorlukla bulunabilen mallar ile bu malların sahipleri fiziki uzamda belirli mekânlarda yoğunlaşır. Bourdieu, Paris’in merkezindeki Faubourg Saint-Honore Caddesi’ndeki iç mimarlar, işçi sınıfı caddesi olan Faubourg Saint-Antoine Caddesi’ndeki “doğramacılar” ile bariz karşıtlık içindedir, der. “Bu karşıtlıklar, gerçek anlamda sembolik bir ayrım sisteminde tesis edilir” (Bourdieu, 2015: 226). O’na göre toplumsal düzenin yapıları, geniş ölçüde, toplumsal mesafeyi tasdik eder. Bu yapılar, uzamsal yapılara dönüşüp doğallaşan toplumsal yapıların hareket egeçirdiği yer değişimleri ve beden hareketleri ve hatta kullanılan dil yoluyla kanıksanır. Bu türden hareketler inip çıkmak (Paris’e çıkmak), girmek (içermek, asimile olmak, benimsemek) ya da çıkmak (dışlamak, ihraç etmek, afaroz etmek) gibi fiillerle düzenlenip ifade edilir. Bu fiiller aslında merkezî veya kıymet kazanmış bir mekâna ne kadar uzak/yakın olunduğunu niteler. Mekânlar arasındaki fark aristokrat isimlerinden bariz şekilde ayırt etmek mümkün olduğu gibi buralarda sunulan ürünlerin fiyatları, mahiyeti, kalitesi, müşterilerin toplumsal statüsü vb. de ortaya koyar. Fizikî uzamda vücut bulan büyük toplumsal karşıtlıklar dil ve düşüncede de belli bir ayrım ilkesi oluşturacak şekilde algılama, değerlendirme kategorileri veya zihin yapıları olarak yeniden üretilirler. Bourdieu, başkent/taşra karşıtlığını bu düşüncesinin izahı için kullanır. Başkent sermayenin mekânıdır [Bu noktada şu sorulmalıdır: Sermayenin Türkiye’de mekânı İstanbul olduğuna göre başkent neresidir-LB]. Başkenti taşra ile ilişkilendirmeden analiz etmek mümkün değildir. Taşralılık, sermayeden ve başkentten yoksun olmak demektir (Bourdieu, 2015: 227). Bundan ötürü karşıtlık bir algı ve beğeni kategorisi olarak iş görür. Burjuva sanatı Broadway gösterileri ile avangart sanat (Broadway sanatı olmayan tiyatro) arasında kurulan karşıtlık böyledir. Toplumsal yapılar bu nedenle temellük edilen fiziki yapılardan gelen “sessiz buyruk” ve çağrıların dolayımıyla zihin yapılarına ve tercih sistemlerine dönüşür.

Mesafe “kâr” getirir ve bu farklı alanlarda mücadele konusu olur. Bourdieu’ya göre mekânın bulunduğu yer iki şekilde kâr sağlar. 1) Nadir bulunan ve talep edilen fail veya mallara (eğitim, kültür, sağlık, güvenlik, iş, gıda) yakınlıktan elde edilen gelir; 2) Konum veya sıranın getirdiği kâr: İşgal kârı. Bu ikinci türden kâr, sembolik kârdır ve belli bir mülkün üzerinde tekel kurulması yoluyla elde edilir. Bourdieu, bu mekânı mesafe açısından ele alır ve bir yerden başka yere ulaşımın özel veya kamusal ulaşım araçlarına erişim imkânlarına göre değişen zamansal olarak ölçülebilen değerine işaret eder. “Bu nedenle farklı sermaye biçimleriyle sadece mekân üzerinde değil, zaman üzwerinde de iktidar kurulur” der. Mekânın yerinin getirdiği kârlar arasında “işgal kârı” ya da “sıkışıklık kârı” da bulunur. Buna göre, fiziki uzam (geniş arsalar, apartmanlar) sahibi olunduğunda, istenmeyen fuzuli işgaller belirli bir mesafede tutulup dışlanabilir. Böylece İngiliz malikânelerinin baktığı “hoş manzaralar” kendisine bakılan kesimleri (kırsalı, köylüleri, kent panaromasını) malikâne sahibine zevk veren bir manzaraya dönüştürür. Bu günümüzde, gayrımenkul reklamlarının bahsettiği “benzeri olmayan manzaralı” konutları gibi konumlanır.

Uzamda varlık bulmak “sermaye” gerektirir: “Uzam üzerinde, özellikle de söz konusu uzamda dağıtılan ve nadir bulunan (kamusal ya da özel) mallara (maddi ya da sembolik olarak) el koyarak egemen olabilmek için, gerekli sermayeye sahip olmak gerekir. Sermaye sayesinde, bir yandan istenmeyen kişi ve eşyaları belirli bir mesafede tutmak, diğer yandan da arzu edilen kişi ve eşyalara erişebilmek mümkündür. Böylece söz konusu kişi ve eşyalara erişimin maliyeti (özellikle vakit açısından) asgariye indirgenir. Fiziki uzamdaki yakınlık, sosyal sermaye birikimini kolaylaştırıp teşvik ettiğinden, toplumsal uzamdaki yakınlığın daha etkili olmasını sağlar (…) Sermaye sayesinde, aynı anda birden fazla yerde bulunmanın önü açılır ve böylece, hem ekonomik hem de sembolik ulaşım ve iletişim kanallarına hâkim olmanın imkânı doğar (…) Sermayesi olmayanlar ise toplumsal olarak nadir bulunabilen metalardan fiziki ve sembolik olarak uzak tutulurlar; en istenmeyen ve en az nadir görülen kişi ve metalarla birlikte yaşamaya zorlanırlar. Sermayesizlik, sınırlanmışlık hissini artırır, kişiyi mekâna bağlar” (Bourdieu, 2015: 229).

Bourdieu, Fransa’da coğrafi belirlenimlere isnat edilen bölgesel farklılıkların sermaye farklılıklarından kaynaklandığını ifade ederek yukarıda zikri geçen beyanlarını gözlemleriyle destekler. Fiziki uzamın kuvvetiymiş gibi görünen ayrılıklar aslında ekonomik ve toplumsal farklılıkların yansıması olabilir, der. Fiziki uzamdaki yakınlığa atfedilen düşmanlıklar (komşular arasındaki tartışmalar, etnik didişmeler gibi), toplumsal/ulusal ve uluslararası uzamda sahip olunan konumla ilişkili dayanışma biçiminin üstünü örter (Bourdieu, 2015: 230).

Uzama el koyma mücadeleleri:   

Mesafenin “kâr” getirdiğine ve bunun farklı alanlarda mücadele konusu olduğuna işaret edilmişti. Bourdieu’ya göre mücadelede başarı sahip olunan sermayeye bağlıdır. Belli bir habitatta yaşayan kişilerin, bu habitatta bulunan maddi ya da kültürel mal-hizmetleri temellük edebilme ihtimalleri, her birinin sahip olduğu temellük edebilme kapasitesine (hem maddi anlamda para ve özel ulaşım yollarına sahiplik ve hem de kültürel) bağlıdır. Belirli bir habitusla habitatı iskân etmenin zaruri gerekliliklerini yerine getirmeyen habitat sakini, habitatı işgal eder ama iskân edemez.

Bourdieu’ya göre toplumsal uzamda birbirine çok uzak olan faillerin aynı fiziki uzamda bir araya getirildiklerinde toplumsal olarak birbirine yakınlaşacakları yönündeki inanış şüphelidir. “Toplumsal olarak mesafeli olan insanları, fiziki olarak birbirlerine yakın bulunmaktan daha fazla rahatsız eden bir şey yoktur” (Bourdieu, 2015: 231). Belirli bir mekânda iskân ediyor olmanın getirdiği niteliklerin bazıları, bu mekânda uzun süre bulunarak ve bu mekânın meşru sakinleri ile süreklilik arz eden bir ilişki tesis edilerek elde edilebilir. Kişinin arkadaşlıklarının getirdiği imtiyazlı bağların oluşturduğu sosyal sermaye ile beden hareketleri ve telaffuz biçimi (aksan-lehçe) gibi kültürel ve dilsel sermaye için bu durum geçerlidir. Tüm bu nitelikler, kişinin doğum yerini (ikamet yerini) önemli kılar. Kendilerini yerinden edilmiş hissetme riskini göze alarak bir yere taşınan bireylerin bu yerin yerleşik sakinlerinin yerine getirilmesini bekledikleri zımnî koşulları sağlamaları gerekir. Bu kültürel sermayenin eksikliği, kamusal olduğu varsayılan malların temellük edilebilmesinin önüne geçebilir.

Sosyal sermaye ile sembolik sermaye, kişi ve eşyaların uzun süre bir araya toplanmasının getirdiği kulüp etkisi ile üretilir. Arzu edilen özelliklere sahip olmayanlar veya arzu edilmeyen özellikler taşıyanlar “dışlanabilirler.” “Öteki insanlar” yasal veya fiili yöntemlerle dışlanabilirler (davetsiz misafir, dışlanma duygusu nedeniyle o yere ait olmanın getireceği gelirlerden mahrum kalır).

Bu noktada toplumun gettolaşmaya uğrayacağı açıktır. Bourdieu, istenmeyen kişilerin dışlanmasının üzerine kurulu bir kulüp tavrının geliştirilerek mahalle sakinlerinin birlikte üretilen sermayeden pay almasına müsaade ederek bunu kutsadığına işaret eder. Bourdieu’nun bu yaklaşımını ülke çapında belirli ideolojiye/kültüre/etnisiteye bağlanmış toplulukların “öteki”yi dışlayarak sermayeyi kulüp etkisine bağlayarak ele geçirmesi şeklinde genişletmek de mümkün olur. Bourdieu, “yaftalanmış mahalle”kavramına da başvurur. Yaftalanmış mahalle, bölge sakinlerinin saygınlığına gölge düşürdüğü gibi, mahalle sakinleri de mahallenin saygınlığına gölge düşürebilir. Yaftalanmış mahalle sakinlerinin paylaştığı yegâne şey, afaroz edilmiş olmalarıdır.

Mülksüzleştirilmişlerin tek bir mekânda bir araya gelip homojen bir topluluk oluşturması, özellikle kültür ve kültürel pratikler açısından mülksüzlüklerini artırır. Sınıf ya da okul düzeyinde veya kamusal hayatta dezavantajlı kesimlerin veya “normallikten” en uzak olan kesimlerin oluşturduğu baskı, o topluluğa ait seviyeyi genel olarak aşağı çeker. Bu durumdan kurtulmanın yegâne yolu başka mekânlara kaçmak, yani göç-hicrettir. Ancak kaynaksızlık, gelirsizlik bu kaçışı mümkün kılmayabilir. Bourdieu’nun bu tespitleri bölgesel etnik homojenleşmenin yeniden değerlendirilmesine önemli teorik araçlar vermektedir. Bu tür bir “bölgesel yaftalama” [Bunun çift yönlü olduğuna işaret edilmişti: mahalle, mahalle sakinlerinin saygınlığına zarar getirebileceği gibi; mahalle sakini de mahallenin saygınlığına zarar verebilir, denmişti] belli bir takım hizmetleri, sosyal sermayeye ulaşım imkânlarını yokeder: “Gettolarda devlet de, onun polisi, okulu, sağlık kuruluşları vb. de yoktur” (Bourdieu, 2015: 223).

Bourdieu, uzam üzerindeki mücadelelere örnek olarak konut politikalarını da işaret eder. Hükümet kontrolündeki konut politikaları; toprağa, konut inşasına, iş ve eğitime değer biçme kapasitesine sahip olduğundan büyük tahakküm kurarlar, der. Bourdieu, konut kredisi işlemlerine üç zümrenin doğrudan müdahil olduğuna işaret etmiştir: 1) Finans kurumları, 2) Yüksek mevki devlet görevlileri, 3) Yerel yönetim ve kamu kamu hizmetleri temsilcileri. O’na göre bu üç karar alıcı zümrenin arasındaki karşılaşma ve ihtilaflar vergi politikaları ve inşaat sübvansiyonları yoluyla uzamın gerçekten siyasal biçimde inşa edilmesine yol açan bir konut politikası ortaya çıkarır. Buna göre köhneleşmiş toplu konutlarda ve devletin terk ettiği toplu konutlarda uzam üzerinden homojen grupların inşa edilmesini amaçlayan konut politikası sorumludur, der (Bourdieu, 2015: 233).

Bourdieu’nun bu analizleri takip edilirse Türkiye’de “bir arada yaşama” fikrinin “mekân etkisi”ni göz ardı ettiği de söylenebilecektir. Türkiye’de kentleşme süreci “siyasal şiddet hareketleri”nin kırsalı kente süpürmesine borçlanmıştır. Nüfus hangi saikle olursa olsun son kertede kente çekiliyor. Yerinden yurdundan şiddet baskısı, hizmet yokluğu, kültürel sermayenin geliştirilemez oluşu, ekonomik sürdürülemezlik ile koparılan nüfus ile kentlerde konut fiyatları artıyor ve inşaatlarda ya da “görece saygın olmayan” işlerde “yaftalanmış bölge” nüfusundan gelen emek gücü çalışıyor. Yani hem emek sömürüsü ve hem de emlak rantı birlikte yürüyor. Kentleşme sürekli kendini yeniden ürettiği için yaftalanmış bölgelerden gelen nüfus için “kulüp etkisi” bir türlü aşılamıyor. Bu marazî duruma “bir arada yaşama” arayışlarının “kimlik”le belirlenmiş siyasal mücadelelerinin şifa olacağını düşünmüyoruz.

 

-        Bayat Asaf, Ortadoğu’da Maduniyet, İletişim Yayınları, 2006

-        Bourdieu Pierre, Dünyanın Sefaleti, Heretik Yayınları, 2015

-        Gergerlioğlu Ömer Faruk, İslam’da farklılıklar içinde bir arada yaşam, http://www.emekveadalet.org/alinti/gergerlioglu-islamda-farkliliklar-icinde-bir-arada-yasam/ (erişim tarihi: 02.01.2016)

-        Habermas Jürgen, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, İletişim Yayınları, 2003

-        Mendi Kadrican, Bir arada yaşama meselesini idealize etmeden, bir imkân olarak konuşmakta fayda var,http://www.emekveadalet.org/genel/kadrican-mendi-bir-arada-yasama-meselesini-idealize-etmeden-bir-imkan-olarak-konusmakta-fayda-var/ (erişim tarihi: 21.12.2015)


İlgili Yazılar

Bir Cevap Yazın

Son Yorumlar

    İlkelerimiz

    Sitemiz, zararlı içerikler barındırmamaktadır. Sitemiz, üyelik sistemi içermemektedir. Yapılan yorumlarda sitemizde haber ve yazılarla ilgili yapılan yorumlarda tehdit veya küfür içeren, üçüncü kişiler ile ilgili rahatsız edici din,dil,ırk,cinsiyet ayrımına yönelik ve Türkiye Cumhuriyeti yasalarına aykırı ifadeler ve materyaller kullanılamaz.Aksi takdirde sitemiz gerekli yasal işlemleri başlatma hakkını saklı tutar. Doğabilecek yasal sorumluluklardan sitemiz sorumlu tutulamaz. Sitemiz , ”Basın Meslek İlkeleri” ne bağlı kalacağına söz vermiştir.

    Haberdar Olun

    Sitemiz ile alakalı güncel kalmak, sitemize ait tüm bildirilerden haberdar olmak için mail listesine abone olun.

    Üye olun, ve yenilikleri kaçırmayın...