Akademik Bakış, Edebiyat, Haberler, Köşe Yazısı, Yazılar

MUSTAFA KUTLU’NUN SIR HİKÂYESİNDE YABANCILAŞMA, YALNIZLAŞMA, İNSANIN YİTİMİ VE SÜREKSİZLİK

0 1395

mustafa-kutlu-sc4b1r

Mustafa Kutlu’nun 1990’da yayımlanan Sır adlı hikâye kitabı, insanın toplum içerisinde giderek yalnızlaşmasını; tabiata, çevreye, geleneğe, kültüre ve kendisine yabancılaşmasını ele alır. Bunda insanın taşıyamayacağı bir misyonu yüklenmek durumunda kalmasının yanında, modernleşme ve buna bağlı olarak kentleşmenin getirdiği yeni yaşama biçimine ayak uyduramaması da rol oynar. Müritlerinin isteği üzerine köyden şehre göç eden, orada yeni bir tekkeye kavuşan Efendi, şehir hayatı içinde bir taraftan özünden uzaklaşan insanın yabancılaşmasına ve yalnızlaşmasına bağlı yitimini yaşarken, diğer yandan tasavvuf ve tekke geleneği çerçevesinde içine düşülen süreksizliğin açmazlarıyla karşılaşır. Dünya nimetleriyle ve bu nimetlere bağlı entrikalarla kirlenmiş hayatı değiştirme, dönüştürme çabasına girmesi gerekirken bunu başaramayan insanın sonunda kaçmaktan başka çaresi kalmaz. Yahya Kemal’in İthaf şiiriyle ve Yakup Kadri’nin Nur Baba romanıyla metinlerarasılıklar kurabileceğimiz Sır, insanın yalnızlığını, yabancılaşmasını, yitimini ve kültürel kopukluğunu edebî eser seviyesinde ele alması bakımından üzerinde durulmaya değer bir hikâye koleksiyonudur.

Yabancılaşma, “bir şeyi ya da kimseyi başka bir şeyden ya da kimseden uzaklaştıran, başka bir şeye ya da kimseye yabancı hâle getiren eylem ya da gelişme” şeklinde tarif edilebilir. Psikiyatride “normalden sapma”[1] şeklinde anlamlandırılırken “çağdaş psikoloji ve sosyolojide, kişinin kendisine, içinde yaşadığı topluma, tabiata ve başka insanlara karşı duyduğu yabancılık hissine işaret eder.”[2]  Buna karşılık “felsefede yabancılaşma, şeylerin, nesnelerin bilinç için yabancı, uzak ve ilgisiz görünmesi, daha önceden ilgi duyulan şeylere, dostluk ilişkisi içinde bulunulan insanlara karşı kayıtsız kalma, ilgi duymama, hatta bıkkınlık ya da tiksinti duyma anlamına gelir.”[3] Aynı zamanda yabancılaşma, “kişinin kendi benliğiyle ya da zihin hâlleriyle, kendisi arasına duygusal bakımdan mesafe bırakması durumunu, kişinin gerçek beniyle olan içsel temasını yitirdiğini anlamasının sonucu olan kendinden kopma hâlini ifade eder.”[4]

Melvin Seeman, “bireyin kendini algılaması ve davranışları açısından”[5] yabancılaşmayı, 

“i) Güçsüzlük duygusu (Powerlessness),

ii) Anlamsızlık duygusu (meaninglessness),

iii) Normsuzluk hali (normlessness),

iv) Tecrit edilme duygusu (isolation),

v) Kendine yabancılaşma (self-estrangement).”[6]

olmak üzere beş ayrı kategoride değerlendirir.

Yabancılaşmada çevreden ve kendinden kopuş yalnızlığı beraberinde getirir. Kopuş, bir taraftan da insanın yitimine ve geleneğin güçlü ve sağlam yanıyla devam ettirilememesi demek olan süreksizliğe yol açar. Çünkü insan, çevresine ve kendisine yabancılaşmakla psikolojik düzlemde yalnızlığı, gelenek bağlamında kopuşu ve süreksizliği birlikte yaşar. D. Anzieu’nun da belirttiği gibi, “yalnızlık ancak, birine rastlamanın umulmasına karşılık hiç kimsenin bulunmaması durumunda ortaya çıkar.”[7] Bir başka ifadeyle “ötekinin eksikliğinin yarattığı bir durumdur.”[8] Aslında insan, hayatın içerisinde hep eksilmeleri ve kopmaları yaşar. Yalnızlığı da bundan kaynaklanır. Talat Parman’ın söyleyişiyle “göbek bağının kesilmesi bizi bize ait olan bir şeyden ayırır”,[9] bu bağlamda insanın yalnızlığı dünyaya gelişiyle başlar.

“Sosyal değişme sürecinde anomi ve yabancılaşmanın yoğun olarak yaşandığı çağ, sanayi devriminin getirdiği köklü değişimler sonucu meydana gelen döneme tekabül etmektedir.”[10] Türkiye’de de iç ve dış göç, buna bağlı anomi ve yabancılaşma daha çok sanayileşme süreciyle birlikte yaşanır. Sosyal bünyede ortaya çıkan problemler edebiyat eserlerinde ifade alanı bulur. Türk toplumunun değişim ve dönüşüm yaşadığı bir süreci konu alan Mustafa Kutlu’nun Sır adlı hikâye koleksiyonu da bu çerçevede anlam kazanır.

Kutlu’nun Sır adlı hikâye kitabında “Sır”, “Tarihin Çöp Sepeti”, “Politik-vizyon”, “Her Ne Var Âlemde”, “Aramakla Bulunmaz”, “Mürit”, “Satılık Huzur” ve “Cüz Gülü” olmak üzere sekiz hikâye yer alır. İlk bakışta birbirinden bağımsız gibi görünen bu hikâyeler yakın yahut uzak göndermelerle ve/veya tematik düzlemde olay örgülerinin gelişimi, kişilerin sürdürdüğü hayat tarzı bakımından birbirine bağlanarak büyük bir hikâyenin vak’a halkalarını, daha yerinde söyleyişle kendi içinde bütünlük taşıyan parçalarını oluşturur. Bütün bu hikâyeler, belli bir ilgiyle çekirdek hikâye diyebileceğimiz birinci hikâye olan Sır’a bağlanarak onun çevresinde şekillenir.

Kitapta yer alan hikâyelerin parçalı yapı göstermesi ve daha sonra çekirdek hikâye etrafında birleşmesi hayatın değişik yönlerini, yaşama biçimlerini sergilemede anlatıcılara geniş imkân sunar. Anlatıcı(lar), değişik uğraş alanlarından farklı kişilikleri (kimi zaman kendilerini) meslekî formasyonları, yaşama biçimleri, arzu ve niyetleriyle ifade etme imkânı bulur. Böylece hikâye koleksiyonu parçalı ve çoğulcu yapıya kavuşur. Hikâyeleri birleştirici kişilik olarak Efendi’nin varlığı ve ona konu ve izlekler düzleminde eklenen metin halkaları bu parçalı yapıya bütünlük kazandırır.

Sır’da yer alan hikâyelerin tamamına yakın bir kısmında yabancılaşma, yalnızlaşma, insanın yitimi ve süreksizlikle karşılaşılır. Bunda yaşanan modernizmin rolü yanında temelde insanın özünde yer tutan olumsuz, bir başka söyleyişle kötücül ögeler, psikanalizin getirdiği bakışla insanın bastırılmış isteklerini ifade eden gölge de etkili olur. Her şeyden önce yaşanan modernizm, köyden kente göç, insanı çevresine ve kendisine yabancılaştırmakta ve yalnızlaştırmaktadır. Diğer yandan insanların çıkarları, ben merkezli hayat algıları, olgunlaşma sürecini gereğince yaşayamamaları olayları ve olguları derinden etkiler. Sonunda tekke çevresinde sürdürülen hayatı kendi bağlamından koparır, tasavvufî terminolojiyle belirtecek olursak masivaya bağlanmayı getirir. Bu da insanın yitimine ve süreksizliğe yol açar.

Kitaba da adını veren “Sır” hikâyesinde öznenin (mürşit) kendine ve çevresine yabancılaşmasıyla karşılaşırız. Kendine yabancılaşmasının temelinde istediği hayatı yaşayamaması, kendi hayatının öznesi olamaması rol oynar. Efendi, anlatıcı karaktere onun isteğinin dışında tekkenin şeyhliğini bırakarak kendisine yabancılaşmasının dinamiğini harekete geçirmiştir. Efendi’nin ölümü üzerine onun yerine geçen yeni Efendi’nin sosyal mobiliteye (hareketlilik) bağlı olarak üstlenmek zorunda kaldığı rol modelle kişiliğinin uyuşmaması bunda etkili olur.  Hayat artık onu kendisine bağlananların, tekkeye gelip gidenlerin beklenti, arzu ve isteklerine göre bir yaşama alanı kurmaya zorlayacaktır.

Özde dürüst ve seviyeli yaşayışı sürdürme çabasında olmasına rağmen çevresinde “fitne” ve dedikodu ortaya çıkar. Fitne ve dedikodu önce o makama lâyık olmadığı, Efendi’nin postu ona bırakmadığı şeklinde belirir. Daha sonra köylerden, şehirden, uzak yerlerden ziyarete gelen kişilerin gereğince ağırlanamadığı dedikoduları yayılır. Hasır üzerinde yatan ziyaretçiler, kendilerine yeterince zaman ayıramamasından, tahtakurusundan rahatsızdır. Acı ayranla kuru ekmek onları hoşnut edecek yiyecekler olmaktan uzaktır. Tekkeye devam eden insanların beklentileriyle kendi el emeğiyle çiftçilik yaparak yaşamayı ve misafirlerini ağırlamayı seçen yoksul Efendi’nin yaşama biçimi ve hayat anlayışı arasındaki fark çatışmayı yaratır. Başkalarından hediye ve yardım almaması olumluluk ifade edecekken tam tersine olumsuzluğa dönüşür. Bunu “[h]ele ki kimseden bir kaşık yağ, bir tutam ot, bir kuruş akçe hediyedir diye kabul etmememiz dillere destan oldu. Tekkemizin adı fukaraya çıktı.” (s. 12)[11] cümleleri açıkça ortaya koyar. Bu çatışma ve toplum baskısı, öznenin gittikçe değişmesini ve kendine yabancılaşmasını getirir. Melvin Seeman’ın ifadesiyle “güvensizlik”, “görünüşlere bağlılık”, “konformizm” insanın kendine yabancılaşmasına yol açar.[12] Özne, arzusu dışında beklentileri karşılayabilmek için bunları yaşamak, yani kendine yabancılaşmak durumunda kalmıştır. Etrafında oluşan dedikodu ve “fitne” güvensizliğe; başkalarının arzusu doğrultusunda yaşamak, görünüşlere bağlılığa; kaynağı belli olmayan lüks hayat, üretim araçlarına yabancılaşmaya ve buna bağlı olarak konformizme yol açar. Nitekim o, tekkeyi terk ettikten sonra kendisine yabancılaşmışlığını geriye dönüşle özeleştiri şeklinde dikkatlere şöyle sunacaktır:

“Vakıa sükut etmek daha bir yakışık alır iken, ne idi o celal, o nutuk?

Etrafımı kesret halkası almış, kalabalıklar ağzımın içine bakar olmuştu. Güneşin göğsümün kıllarına nakşettiği beyazlık, atlas u dibalar altında kirli sarıya evrilmişti. Bu ne tombul ve parlak yüz. Bu hanımeli parmaklar benim mi acaba? Ya bu seksen okkalık vücut!…” (s. 67).

Önce eve bitişik bir tekke yapılır. Bunu misafirhane takip eder. Misafirler orada ağırlanmaya başlanır. Bir süre sonra özneden habersiz tekkeyi şehre taşıma kararı verilir, arsa bulunur ve tekke inşaatı başlatılır. Bu arada öznenin ailesiyle kalacağı bir de daire yapılır. Bütün bu sürecin dışında kalan özne, Melvin Seeman’ın ifadesiyle yabancılaşmanın boyutlarından biri olan tecrit edilme duygusunu yaşar. Şehre taşınmaya hiç taraftar olmayan özne, müritlerine karşı koyacak, hatta bu düşüncesini ifade edecek gücü kendinde bulamaz. Yabancılaşmanın görünümlerinden biri olan güçsüzlük duygusu içinde buna bir çözüm üretmek durumundadır. Gece gündüz “Efendi”den himmet beklemek gerektiği düşüncesine varır. Nitekim öyle de yapar. Sonunda onun anlatımıyla “ ‘İmtihandır, kabul edesin’ diye fütuhat” olur (s. 13).

Şehre taşınma konusunda “Hz. Peygamber’den şefaat dileyip”, Efendi’den himmet beklemesi (s. 13), onun geleneksel anlayışa bağlı olduğunu gösterir. Ölmüş Efendi’den gelecek işarete göre hayatını, bu arada müritlerinin yaşama alanını belirleme çabası insanlar üzerindeki inanç merkezli etki alanı kurmasında dikkate değer bir anlam katmanı oluşturabilecek mahiyet taşır. Bu durum, aslında geleneğe bağlılık yanında taşınmak istemediği şehre taşınmak zorunda kalışına meşruiyet kazandırmaya yönelik davranış olarak da yorumlanabilir. Bu durum Melvin Seeman’ın güçsüzlük duygusu şeklinde ifade ettiği içinde bulunulan yetersizliği, bir başka söyleyişle iktidarsızlığı ve aczi aşmaya dönük çözüm arayışı olarak değerlendirilmeye müsaittir.

Bu tür yöneliş ve inanış, inanç sisteminin özüne bağlanmaktan çok geleneğin belirleyiciliği içerisinde şekilleniştir. Bu noktada inanç siteminin özüne yabancılaşmadan da söz etmek yerinde olacaktır. İnanç sisteminin özüne yabancılaşma birincil öge olarak öznenin “Efendi”yi kodlamasında yatmaktadır. Onu herkesten çok anması, sıkıştığı yerde ondan “himmet” beklemesi inanç sisteminin özüne yabancılaşması ve ondan kopmasıyla ilgili görünmektedir. Onun bu davranışı, Tanrı’yla kendisi arasına aracı koyması şeklinde anlamlandırılmaya açıktır. Aslında bu durum, bizim araştırma konumuzu aşacak biçimde, inanç sisteminin özüyle gelenek arasındaki ilişkinin de sorgulanmasını dayatır.  

Öznenin “ihvan” tarafından bir gün “Mercedes”le köyden şehre götürülmesi, yaşayacağı evin şatafatı karşısında “bir köşede büzülüp” kalması (s. 14), köyden getirdiği eşyanın bu yeni dairede “zavallı”, “mahzun”, “yabancı”, “garib” bir şekilde yerini yadırgaması (s. 15) hâli, yabancılaşmanın açık anlamını üretir. Köyden şehirdeki yeni tekkeye inen mürşidin şaşkınlığı onun içinde bulunduğu şartları, köyde sürdürdüğü geleneksel hayattan koparak yeni tekke çevresinde şehirde modern hayata geçişini ve bu geçişte yaşadığı iç çatışmaları da yansıtıcı güce sahiptir. O, bu yeni hayata geçişi ev eşyası üzerinden şöyle aktarır:   

“O gece bize ayrılan daireye –artık kusur ile affola böyle diyeceğiz– konduk…

Köyden getirdiğimiz eşyayı odalardan birinin bir köşesine yığdık. Ah o eşya…

Ne kadar zavallı..

Ne kadar mahzun..

Ne kadar garib..

Ve ne kadar yerini yadırgadı.

Ve tahmin olunacağı gibi bir daha tarafımızdan hiç kullanılmadı.

Gerisin geri köye gönderilip ihvanın fukarasına dağıtıldı.” (s. 15).

Köyden getirilen eşyanın yeni yapılan tekkede “yerini yadırgaması”, tekkeye indiğinde “bir köşede büzülüp kaldım” (s. 14) diyen şeyhlik makamına oturtulan yeni Efendi’nin durumuyla uygunluk gösterir. Eşya ne kadar bu yeni yapılan şehirdeki lüks tekkeye ait değilse köyden şehre gelen Efendi de o kadar tekkeye ve şehre mensup değildir, ona yabancıdır.

Tekkenin yapılışında ihvanın harcamaları ve lüks de özneyi rahatsız eder. O, bu kadar çok harcanan paranın nasıl kazanılmış olabileceğini düşünür (s. 14). Sonra tekkenin yapımındaki aşırı harcama israftır. Bu harcamalar karşısında duyduğu rahatsızlık rüya motifi içinde şu şekilde ifadesini bulur:

“İşte o gece…

Yani dairemize konduğumuz gece, bir rüya gördüm.

Rüyamda gûya ben Hz. Muaviye olmuşum da Şam’da İslâm devletinin ilk sarayını yaptırmakta imişim.

Hz. Ebûzer-i Gıfarî benimle birlikte inşa edilmekte olan sarayı geziyor. Derken gezintiyi yarıda kesip, o dik, o sert, o muhkem sesi ile bana dönerek:

–         Bu sarayı halkın parası ile yaptırıyorsan;

Bil ki bu bir zulümdür.

–         Yok kendi paran ile yaptırıyorsan;

Bil ki bu da israftır… Dedi.” (s. 15).   

 Oysa daha önce köyde müritleriyle birlikte yaptığı tekkede böyle bir problem yaşanmaz. Köyde tekke yapmanın coşkusuna Hacı Bayram-ı Veli’nin şu mısraları eşlik eder:

“Nagehan ol şara vardım

Ol şarı yapılır gördüm

Ben dahi bile yapıldım

Taş u toprak arasında” (s. 10).

Aşırı yoruma gitme riskini göze alarak, öznenin köydeki tekkenin yapımına katılmasıyla şehirdeki tekkenin yapımına katılmamış olması inanç sistemine bağlı hayat algısının özünden uzaklaşmayı İslâm medeniyetinin erken dönemine kadar taşıdığını söylemek mümkündür. Bilindiği üzere Hz. Peygamber’in Medine’de ilk mescidin (Mescid-i Nebevî) yapımına katılması ve çalışması söz konusudur. Daha sonraki dönemlerdeki gelişmeye ve değişime bağlı olarak camilerin yapımında devletin birinci dereceden yöneticilerinin bu hassasiyeti sembolik ritüellerin dışında sürdürdüğü pek söylenemez. Bu yapıya paralel olarak köydeki tekkenin yapımına katılan özne, müritlerinin çoğalması ve şehre taşınmasıyla söz konusu hassasiyeti kaybeder. Esasen tekkenin inşaatına kendinden habersiz başlanmıştır. Bu bağlamda çözülüş, özünden uzaklaşma ve yabancılaşma modernizmle sınırlı değildir. Yukarıda yer verdiğimiz rüyanın işaret ettiği yapı, özüne yabancılaşmanın İslâm medeniyetinin erken dönemini işaret eden Emevîler’de bile karşılığının bulunabileceği düşüncesine götürür.

Özne, kendisine fiziksel olarak da yabancılaşmıştır. Parti başkanının kendisini ziyarete geleceği akşam aynada kendini gören Efendi, kendi kendine yabancılaşmışlığını şöyle aktarır:

“Bir boy aynasında kendimi gördüm.

Sarıklı, cübbeli, sakallı, heybetli bir adam.

Lakin artık gün görmemekten olacak çehresi iyice beyazlaşmış, yanakları pembeleşmiş.

Ellerime baktım tombul tombul olmuş.

Aynada bakarken kendime, nasıl bir fütuhat olmuş ki, kalbimin içini de görüverdim.

Orada ne gördüm, onu söyleyemem. Hal ehli bilir.

Cübbemi çıkardım, yavaşça sarığımı yere koydum.

Tekkeden çıkıverdim.” (s. 17-18).

Onun tekkeyi terk etmesinde aynada kendisiyle karşılaşması, fiziksel özellikleri yanında, kendi söyleyişyle, “fütuhat”a bağlı olarak kalbinin içini, yani özünü görmesi etkili olur. Ayna ona, yabancılaşmanın boyutlarından anlamsızlık duygusunu yaşatır. Tekkeden ayrılması, öznenin kendisine yabancılaşan ödünçlenmiş benliğinden kurtulması anlamına gelir. Sorularla bunalan özne, kendisi için gittikçe lâbirentleşen kapalı mekândan çıkarak tekkenin dışına, açık mekâna geçer. Robert K. Merton’un anomi kuramına göre bireysel uyum biçimleri “uyum davranışı”, “yenilik davranışı”, “şekilci davranış”, “çekilme-kaçış davranışı”, “isyan davranışı” şeklinde ortaya çıkar.  Efendi, uyum davranışını denemiş, fakat bunda başarılı olamamıştır. Bunun üzerine tekkeyi terk etmekle çekilme-kaçış davranışına başvurmuş olur. “Çekilme-kaçış davranışı bireyin, bir zamanlar inandığı ve yücelttiği kültürel hedefleri ve bu hedeflere yönelik kurumsallaşmış yolları temelli olarak terk etmesi anlamına gelir. Birey artık bir zamanlar içselleştirdiği kültürel başarı ortamına götürecek kurumsallaşmış araçları kullanabileceğine olanak kalmadığı inancını taşımaktadır.”[13] Nitekim Sır’da da Efendi, tekkeyi ve tekkeye bağlı insanları düzeltecebileğine/düzenleyebileceğine olan inancını kaybeder. Bu da çekilme-kaçış davranışına yol açar. Tekkeden kaçmakla o, “Efendim” şeklinde adlandırdığı kişinin kendisine yüklediği misyonu yerine getirememesi bakımından mağlup, kendisi olması bakımından galiptir.

Hikâyede öznenin arka planı hakkında geniş bilgiye sahip olamayız. Esasen bu çiftçinin/rençberin ciddi bir öğrenime dayalı arka planını, yetişmişliğini gösteren bilgi de yoktur. Hatta kimi kez bilgi bakımından zayıflığını gösteren cümlelere rastlanır. Nitekim bir yerde “[e]vvelce söylenmiş idi. Benim ilmim azdır.” (s. 17) der. O, bilgiyi öğrenim yoluyla değil, dinleme, sezme ve ilham yoluyla elde eden kişi şeklinde belirir. Gelişmiş hayatın içerisinde kendisini ve çevresini anlamlandırabilecek birikime ve zihin gücüne sahip olduğunun bilgisine de erişemeyiz. Olayları ve olguları ifade etmede yetersiz kaldığı durumlarda “hâl ehline malumdur” (s. 9, 14, 17), “kalp gözü açık olan anlar” (s. 13), “hal ehli bilir” (s. 17) gibi gnostik bilgi ve algı düzlemine gönderme yapar. Bu da bilinmezi başka bir bilinmezle ifade etmek anlamına gelir. Sonunda tasavvufî söylem, niyet ve eylemlerini örten, kendisini gizleyen yapıya bürünür. Bu da etrafında sır perdesinin oluşmasına, kimilerince olağanüstülük yüklenmesine zemin hazırlar.

Efendi,  cüppesini ve sarığını bırakıp gitmeden önce yabancılaşmayı, yalnızlaşmayı ve arkasından insanlar arasında insanın yitimini yaşar. Aslında o tekkeyi terk etmeden önce tekke mensupları onu terk etmiştir. Fizikî varlık olarak oradadırlar, ama ruhen orada değildirler. Müritlerin niyet ve eylemleri tekkeyi partinin ön saflarında yer kapmak, milletvekili olmak, ticaret hayatında kazanç elde etmek için kullanmaya yöneliktir. Parti başkanının tekkeyi ziyaretini organize ederek tekkenin, bu arada kendilerinin itibarını yükseltmek peşindedirler. Onlar için bu noktada Melvin Seeman’in tespitiyle “beklentilerin, birey açısından verili hedeflere ulaşmada toplumsal olarak onaylanmayan davranışları gerektirecek ölçüde yüksek olduğu bir duruma gönderme yapmak”[14] demek olan normsuzluk söz konusudur.

Tekke, insanı aşkın varlığa yönlendirici, masivadan uzaklaştırıcı olmaktan çıkmış, tahrip alanı olarak tekkenin yüklendiği anlamın içi boşalmıştır. Bu şekliyle tekke, Yahya Kemal’in maverasını kaybeden insanımızı ifade alanına taşıyan İthaf şiiri ve Yakup Kadri’nin tekkelerin zevk ve eğlence merkezlerine dönüşerek işlevini kaybedişini konu alan Nur Baba romanıyla metinlerarasılık kurabileceğimiz benzer anlam düzleminde buluşur.[15]Tekkenin içinin boşalmasında fitne, dedikodu, otorite boşluğu, dünya işleri için tekkenin aracı ögeye dönüştürülmesi rol oynar. Bu durum, aslında işlevsizliği bakımından iyi niyetli özne için de geçerlidir. Tasavvuf öğretisi ve tekke, dilbilimi terimiyle söyleyecek olursak boş göstergeye dönüşmüştür. Gösteren ve gösterilen içi boşalarak işlevini kaybetmiş, böylece gösterge boş gösterge durumuna gelmiştir. Özne, tekkeden ayrılmakla boş göstergeye dönüşen maddi varlığını tekkeden uzaklaştırmış olur. Çünkü işlevini yerine getiremeyen kurum olarak tekke tasavvufî öğretinin ve mesajın kesintiye uğramasına, süreksizliğe yol açmıştır.

Özneye, tekkenin başına getirilmekle dünyayı değiştirme misyonu yüklenmiştir. Fakat o, bunda başarılı olamaz. Dünyayı değiştiremeyen insanı, sonunda dünya değiştirir. Bir yerde ideallerine ve kendine yüklenen misyona bağlı kalamayan insan, çevresini olumlu yönde değiştireceği yerde kendisi değişmeye başlar. Nitekim böyle de olur. Özne, şehirde kaynağı belirsiz maddi imkânlar içerisinde, insanlara yararlı olduğunu/olacağını düşünerek, davetten davete dolaşarak yıllarını geçirir. Teni beyazlaşır, kilosu artar. Diğer yandan gittikçe tekkesinin mensupları çoğalır. Fakat bu çoğalma yalnızlığı ve yabacılaşmayı da artırır. Müritlerine aklının yettiğince, elinden geldiğince yol göstermek isteyen özne, bunu gereğince yapamaz. Artık müritleri sözünü dinlemez olur. Her kafadan bir ses çıkmaya başlar. Yabancılaşma, ideal ve amaç kaybını getirir. Öznenin de içine düştüğü durum bundan başkası değildir. O, tekkeyi terk etmeden önce uzun süre yabancılaşmanın ve yalnızlaşmanın getirdiği suskunluğun poetikasını/poetikasızlığını yaşar. Kalabalıklar içerisinde yalnızdır. Kendisini hayatın başkalaştırması çemberinin dışına ancak tekkeyi terk etmekle çıkabilir. Çıktığı yer, artık kendisini gerçekleştirebileceği yaşama alanı olmak durumundadır.

Aydın-halk, politika-din ilişkisinin sergilendiği “Tarihin Çöp Sepeti”nde bir gazetecinin kişiliğinde aydının ülkeye, halka, mesleğine ve kendisine yabancılaşması dikkatlere sunulur. Arabasını tamire bıraktığı için işe halk otobüsüyle gelmek zorunda kalan gazeteci, kuyruğa girip sıra beklemekten ve otobüste ter kokusundan hiç hoşlanmaz. Tekkeye mensuptur, fakat patronunun tekkeye gitmesini istemesi, akşam parti başkanıyla Efendi arasında gerçekleşecek olan toplantıya katılmasını söylemesi, son zamanlarda Efendi ile görüşüp görüşmediğini sorması üzerine,

“(Efendi’ye gitmenin yaşadığımız hayata gerçek bir dönüşümü, bir devrimi başlatmış olması gerekir. Bir yerden kalkıp, bir yere varmalı değil miyiz? Heyhat… Ya feyiz kesilmiş, ya da artık biz -ben- bir daha ebediyyen nasip alamayacak dereceye düşmüşüz… Ooooof…Of…)” (s. 21-22).

şeklinde düşünceleri zihninden geçirir. Gazetecinin zihninden geçen düşünceler de tekkenin ve Efendi’nin işlevsizliğini göstermeye yarar.

O, hayatın akışı içerisinde yalnızlaşmış biridir. Sarışın, çilli kızın odasında adını vermeyen çok yakın bir arkadaşının beklediğini söylemesi üzerine “[ç]ok yakın arkadaş kalmadı” (s. 23) şeklinde düşünmesi de bunu gösterir. Modern hayatın içinde hep bir “alış-veriş” “anaforunda” (s. 23) olmak insanları birbirinden uzaklaştırmış, yabancılaştırmış ve yalnızlaştırmıştır. Gazetecinin günlük görüşmelerinin arasında halk otobüsünde karşılaştığı çocukla köyde olduğunu hayal etmesi içinde bulunduğu problem alnını işaret eder. Bu durum, bütünleşemediği şehirden ve işinden kaçma arzusunu gösterir. Çünkü arzuladığı hayatı değil, tıpkı bağlandığı tekkenin şeyhi gibi, başkalarının istediği/dayattığı hayatı yaşamak durumunda kalmıştır. Daktiloya taktığı kâğıda,

 “Eğer bu ülkede hakikatin üzerine çekilen kara perde yırtılıp, gerçekler ortaya çıkabilirse, söylenecek ilk cümle şu olacaktır:” (s. 19).

yazdıktan sonra sabahtan akşama kadar sözün devamını getirememesi çözülmüşlüğünün anlamını ürettiği kadar kendine yabancılaşmışlığının da anlamını verir. Sonunda kâğıdı daktilodan çıkararak çöp sepetine atar. Devamını getiremediği cümle idealist, mücadeleci bir kişiliği haber verir. Fakat durum hiç de öyle değildir. Daktiloda yarım kalmış cümle onun yazmak istediği yazıyı gösterirken patronunun akşam tekkede Efendi ile parti başkanının görüşmesini gizlice yazıya geçirmesini, ziyaretine gelen “çok güzel bir hanım”ın (s. 25) hakkındaki dedikodulara karşı koyabilmek için kendisiyle röportaj yapmasını istemesi, halk otobüsüne binmek için sıra beklemesi, otobüsle yolculuk esnasındaki hoşnutsuzluğu halktan kopmuşluğunu gösterir. Bu durum iç dünyasında bir yerlere çekilmiş idealist kimliğiyle kendisinden beklenenler arasındaki uçurumu ve buna bağlı yabancılaşmayı anlamamıza yardımcı olur. Metin, boşluğa düşmüş, yaşama sevincini kaybetmiş, hayata tutunamayan insanın yalnızlığını sergiler. O, gazeteci kimliğiyle meslekî formasyonuna bağlı olarak aksini yapması gerektiği yerde içinden geldiği halka, şehre, işine, tekkeye ve hayata yabancılaşmıştır. Bunun tabiî sonucu olarak da yalnızlaşmıştır.

“Politik-vizyon”, eski milletvekili Avukat Halim Beyin oturduğu mahalleye, apartmana, çevreye, şehre yabancılaşmasını dikkatlere sunar. Kolladığı apartmanın kapıcısından gururunu okşayacak saygı bekleyen, fakat karşılığını arzu ettiği şekilde göremeyen Halim Bey, sabah yürüyüşü boyunca “merhaba” diyebileceği biriyle karşılaşamaz. Onun bu durumu yabancılaşmayı sosyolojik açıdan metropolle ortaya çıkan ve kişinin tanınma ve fark edilme edimini elinden alan bir olgu olarak yorumlayan Georg Simmel’in görüşüyle uygunluk taşır. Kişi, fark edilmek için “kasıtlı bir şekilde tuhaf olmaya teşvik edilir; yani, yapmacık tavırlar ani değişkenlikler gibi metropole uygun”[16] davranışlara itilir. Fakat Halim Bey, farklı davranışlara girmek yerine geçmiş yaşama alanındaki farklı davranışlarıyla belirginleşir. Meydanda rastladığı kalabalık ona politikayla uğraştığı, seçim toplantıları yaptığı günleri hatırlatır. Böylece içinde yaşadığı zamandan hoşnut olmayan Halim Beyi bilinçaltı birden politikayla uğraştığı, metropolün istediği davranışları sergileyebildiği günlere taşır. Bir bakıma yabancılaşmışlığını ve yalnızlığını eski günleri hatırlayarak aşmaya çalışır. Milletvekiliyken gördüğü ilgiyle içinde bulunduğu zaman dilimindeki ilgisizlik onun topluma karşı yabancılaşmışlığını belirginleştirir.

Efendi’yle o günün akşamı görüşecek siyasetçiler arasında Halim Bey de vardır. Fakat bundan pek de memnun değildir. “Gazetelerin ‘Efendi hazretleri’, ‘Efendi hazretleri’nin gazeteleri oluyor.” (s. 34) diye içinden geçirir. Bu da dinî misyon yüklenmiş kurum ve kişilerin nüfuz peşinde koşmalarına gönderme yapar. Dikkat çekici bir dil duyarlılığı olan Halim Bey, yabancılaşmayı ve çözülmeyi insan ilişkilerinin zayıflaması ve saygınlığın kaybolması yanında dil üzerinden ifade etmeye yönelir. Dilin özensiz kullanımı, bir börekçinin levhasından iki harfin düşmüş olması, gazete yazılarındaki yazım hataları dikkatinden kaçmaz. Yolu üzerindeki sebilin börekçi dükkânı olması, tanıdık çehrelerin gittikçe azalması, onda yaşadığı şehirle yabancılaşmayı işaret ettiği kadar şehrin kendine yabancılaşmasına da gönderme yapar.

 “Her Ne Var Âlemde” hikâyesi, bir bilim adamının etrafında şekillenir. Çevresine yabancılaşmış, yalnızlığı yaşayan bilim adamının sürdürdüğü hayat kırılmaya uğramış, o da “uzlet”e çekilmiştir. Görünürde bunda zamanın geçişinin hüznünü yaşaması, üniversitelerde dikkate değer bilim adamının kalmayışı, arkadaşlarının etrafını boşaltışı etkili olur. O, esasen ortada üniversitenin de, bilimin de kalmadığı düşüncesine kapılmıştır. Artık tarih araştırmacılığı da zevk vermemektedir. “[B]ezginlik” içindedir, üniversiteye ve bilime de yabancılaşmıştır. Sonunda yazmakta olduğu on üç sayfalık makaleyi daktilodan çıkarıp denize fırlatır. Kitaplarını da terk ederek tekkeye gider. Fakat tekkeye vardığında, ilk karşılaştıklarında anlattığı bir hikâye ile kendisine, kitaplarını atmasının gerektiğini ima eden Efendi’nin “sırrolduğunu öğrenir (s. 43). Efendi’nin tasavvufî epistemolojiyle bilim adamının kitaplarını küçümsemesi, onu kitaplarına yabancılaştırması bağlı olduğu hayat algısıyla ilgilidir. Bu hayat algısında akıl ve bilimsel çalışmayla elde edilmiş bilgi değil, sezgi ve ilham yoluyla ulaşılmış bilgi öncelenir.

“Aramakla Bulunmaz” hikâyesinde askerlikten sonra köyüne yabancılaşan, buna bağlı olarak köy hayatından kopan, şehre kaçarak içkiye ve meyhaneye bağlı hayat yaşayan birinin ailesine ve çevresine yabancılaştıktan sonra evlenmesi, bir süre daha alışkanlıklarını sürdürdükten sonra Efendi’nin telkinleriyle içkiyi bırakışı, aile hayatına dönüşü anlatılır. Efendi’ye bağlanan bu köylü, şeyh uçmaz onu müritleri uçurur sözünü hatırlatacak şekilde ona kutsiyet yükler. İçkiyi bırakıp ailesine dönmesini Efendi ile olan görüşmesine bağlar. Aslında aralarındaki görüşmede Efendi’nin kendisine söyledikleri sıradan öğütler olmaktan öteye geçmez. O, içkiyi ve gece hayatını Efendi’nin kerametiyle değil, birlikte gece hayatına devam ettiği çevresindeki insanların evlenerek ayrılmasının getirdiği boşluğa bağlı olarak bırakır. Buna rağmen, pek de bilincinde olmadığı durumu Efendi’ye bağlayarak kendi durumuna olağanüstülükle karışık kutsiyet yükleme yoluna gider. Efendi tekkeden ayrıldıktan sonra o, tekkeye birkaç defa daha gider. Fakat durumu hiç de beğenmez. Çünkü “[i]ş sen-ben davasına dökül”müştür (s. 52). Ayrıca tekkeye maddî yardımda bulunması da gerekmektedir. Böyle bir durumda tekkeye yabancılaşması kaçınılmaz olur.

“Mürit” adlı hikâyede “âlem-i mana”da Efendi’nin kendisinden testi ile Akpınar’dan su istemesi üzerine köyünde dağ keçileriyle, ağaçlarla ve insanlarla uyum içerisinde yaşayan mürit, şehre gelir ve yabancılık yaşar. Şehre geldiğinde karşılaştığı yabancı kalabalığın tekkenin etrafını da sardığını görür.  Kendisini ziyarete gelmiş “çok önemli misafirler ile” (s. 59), bankacılarla, siyasetçilerle, sanayicilerle, müdürlerle, artistlerle ilgilenen Efendi, onu fark eder, fakat ilgi gösteremez. Bunun üzerine uzun mesafeleri aşıp gelen mürit, Efendi ile arasına giren kısa mesafeyi aşamadığından onunla görüşemeden köyüne döner. Rüyada kendisinden Akpınar’ın suyunu isteyen Efendi ile kendisiyle ilgilenemeyen Efendi arasındaki paradoks yabancılaşmayı çarpıcı şekilde dikkatlere sunar. Böylece gelenekten ve memleketinden kopan insanın şehir hayatındaki yabancılaşmışlığı, bir de köyden gelen Mürit’in bakışıyla dikkatlere sunulur.

“Satılık Huzur”da Amerika’da öğrenim gören İlhan’ın ülkesine yabancılaşması ve buna bağlı huzursuzluğu anlatılır. İlhan, ülkesine döndüğünde yaşanan değişimin dışında kalması sebebiyle çevresiyle uyum sağlayamaz. Karşılaştığı varlıklar, nesneler, davranışlar ona aslından uzaklaşmış olma duygusu verir. Havaalanındaki taksi şoförünün kılık ve kıyafetinin değişimi, yapmacık bir gülümsemeyle konuşması, yol kenarına ağaçların dikilmiş olması, yaşı ilerlemiş birinin gazeteden borsa haberlerini okuyor olması, dış ticaretin artmış olması, politikanın günlük hayatta önemli yer tutuyor olması, değişimi gösteren ögelerdir. Türkiye’nin 1980’lerde yaşadığı değişimi ve buna bağlı yabancılaşmayı uzun yıllar sonra ülkesine dönen İlhan’ın bakış açısından dikkatlere sunan hikâye, ayrıntıda kalan bazı tipik olaylar ve olgularla dönemi yansıtma yoluna gider. “Sabah kalktığımda sistemin ülke toprağına ‘lök’ gibi oturmuş olduğunu gördüm” (s. 63) diyen İlhan, dergi çıkarma düşüncesine kapıldığında ülkede çok sayıda dergi çıkarılmakta olduğunu görerek şaşırır. Bütün bunlar onda hiç de olumlu izlenimler uyandırmaz. Şüphesiz bunda idealist kişiliğiyle fırsatçı ve çıkarcı bir sistemin arasında kalmış olması rol oynar.

Postmodern anlatıların önemli özelliklerinden biri de metnin görünen yüzünün altında başka bir anlam olmadığı vurgusudur. Olup biten sadece satıhtaki bir oyundan ibarettir. Söylenecek anlam yerine bir “oyun anlam” bulunmaktadır.[17] İnsan zihninin, iç duyularının ve eylemlerinin bütününden ortaya çıkan oyun, onun temel ihtiyaçlarından biri durumundadır. Bu sebeple Johan Huizinga insanı, akıllı insan ve imal eden insanın yanında homo ludens yani oyun oynayan insan şeklinde tarif eder.[18] Oyun, estetik düzlemde yazara geniş hürriyet alanı açarken aynı zamanda eğlendirici olur.[19] Sanattaki oyun, sadece amacın özgürlüğü değil, aynı zamanda insandaki oyun duygusunun temel verilerini de ortaya koyması bakımından önemlidir.[20] Oyun, bir tür kültür ve sanat yaratan önemli bir etkinliktir. Sır’da da son hikâye halkası olan  “Cüz Gülü”, oyun üzerine kurulmuştur.[21]

“Cüz Gülü”nde kendisi olmanın yolunu tekkeyi terk etmede bulan Efendi, anlatıcı kimliğiyle tekrar ortaya çıkar. Tekkeyi terk ediş sebebini ve daha sonra yaşadıklarını anlatır, sırrını açıklar. Anlatımına göre o, bir dağ başına çekilmiş, çocuklarla birlikte yeni bir tekke kurmaya girişmiştir. Fakat ilerleyen satırlarda üç çocuğun ve Efendi’nin yer aldığı olay örgüsünde anlatıcının bir oyun kurgusuna gittiği görülür.

“Birinci çocuk” parmak kalınlığında akan suyun başında bir su değirmeni kurar. Değirmeni akar su, çamurdan yaptığı “eşek”, “susam tanesi” ve yine çamurdan yaptığı buğday öğütmeye gelen “ihtiyar adam” tamamlar. Oyuna katılan anlatıcı, bir çırpıda değirmenin çevresine gelişmiş bir yaşama alanını gösteren ögeleri ekler. “Değirmene kelebekler, tarla fareleri, nazlı üveyikler, çilekeş yük katırları, dulkarı yetimleri, seferberlik kalıntıları, kabına sığmayan delikanlılar, yanakları güz alması gelinler, borçlular-alacaklılar, iyimserler-kötümserler, hastalar-sağlar, hırlılar-hırsızlar girip” çıkar. Efendi, “çocuğun izni ile sağları bırakıp hastaları, işleri yolunda gitmeyenleri, yüzleri bir gün olsun gülmeyenleri, hırsızları, ipsiz sapsızları, kenarda köşede kalmışları, yıldızı kaymış küskünleri” karşılar. Yük altına girer, gözyaşı siler, naz çeker, “boynu büküklerin boynunu, kalbi kırıkların kalbini sağaltmaya” çalışır. Terinin damladığı topraklar sonunda gül kokmaya başlar. Bir leylek başına yuva yapar, sövene dilsiz dövene elsiz olur. Mağrur kalbi yumuşatır, elif kaddini dala çevirir. O zaman çocuk onun da eline bir tutam çamur verir (s. 68). Ontolojik bağlamda bu, kişinin varoluş olgusuna katılması anlamına gelir. Kendisini insanlara ve diğer varlıklara adayarak aşama kaydetmiştir. Bir bakıma Efendi yaşadığı gerçek hayat içerisinde yapamadıklarını oyun kurgusuyla çocuklarla birlikte gerçekleştirmiş, oyun ve hayal çerçevesinde de olsa ideallerine kavuşmuş olur. Saflığın sembolik düzlemde anlamını taşıyan çocuğun onun eline bir tutam çamur vermesi Efendi’nin bir akşam evine gelerek kendisine vekâlet vermesiyle aynı düzlemde anlam kazanır. Bu aşama öznenin kendisi olması, emeğe bağlı yaşama alanı kurması anlamında yorumlanabilir.

“İkinci çocuk o nane kokulu suyun dağdan inip ovaya kavuştuğu yerde bir meyve bahçesi” kurmuştur. Her bir meyve insandaki olumsuzlukları tedavi edici özelliğe sahiptir. Oyuna katılan Efendi, çocukla birlikte “saman çöplerini bu cevizdir, bu da kirazdır diye dikip” durur. Rüzgârların dilinden anlamaya başlar. Ot biçer, “su suvar”, bel beller, yıldızları sayar, “[y]aprakların, çiçeklerin, çimenlerin, böceklerin, suyun, havanın, toprağın, dağların, taşların, kurdun, kuşun üzerine çekilen örtüleri” aralar. Sonunda içindeki sönüp küllenmiş bir tek kıvılcım da parlar. “Aşkın alevi kalbin buzlarını” eritir. Çocuk ayrılırken ona bir saman çöpü armağan eder (s. 68-69). Bu aşama öznenin yabancılaştığı tabiata dönmesini, onunla bütünleşmesini ve barışması anlamına gelir. 

 “Üçüncü çocuk suyun ovayı bir baştan bir başa dolanıp geçtiği düzlükte bir şehir” kurmuştur. “Elindeki ucu sivri sopa ile toprağın üzerine çizgiler çekerek yolları” açar. Kimi kare, kimi dikdörtgen çerçeveler çizerek bahçeleri, bağları, çarşıları, dükkânları belirler. Anlatıcı bu şehri şöyle tanıtır:

“Gecenin bir vaktinde şehre girdim.

Sokaklarda ne bekçi vardı, ne asker. Hiçbir evin kapısı kilitlenmemişti. Gece gündüz ahalinin üzerine rahmet yağıyordu. Her mahalle bir mektep, her fert talebe idi. Bilenler bilmeyenlerden mesul, güçlüler zayıflardan sorumlu idi. Hastalar hastalıkları için üzülmüyor, sağlar sağlık sebebiyle kasıla kasıla gezinmiyordu. İnsanların elinde para, mektupların üzerinde pul yoktu.” (s. 69).

Ütopik bir dünya algısı taşıyan bu şehirde özne, “şehrin bir kapısından girip, öbür kapısından çıkıncaya kadar” bildiklerini unutur, unuttuklarını hatırlar. Var olan varlığı yok olur, yoktan var edilir. O, tasavvufî bağlamda arınmış ve olgunlaşmıştır. “Tayy-ı mekân”ın nasip olmasıyla dağ başında yeni tekkesini kurar. Böylece yaşamasının anlamını bulur. Artık kendisine yabancılaşmış dünyadan uzaktır. Yabancılaşmanın yerini uzlaşma, bütünleşme almış, özne huzuru bulmuştur. Bu aşama öznenin iç dünyasını düzenlemesi, kendisiyle barışık olması anlamına gelir.

“Cüz Gülü” geniş bir anlam dünyasına sahiptir. Tasavvufi göndermeler, metinlerarasılık yoluyla başka sanatkârların (Fuzûlî, Yunus, Zâtî) eserleriyle kurulan bağlantılar ve oyun fikri anlatımı zenginleştirir. Hikâyenin bu halkası insanın özüne dönüşünün, tasavvufi bağlamda masivadan ve aynı zamanda kesretten kurtuluşunun anlatımıdır. Metinde kullanılan her bir öge insanlığın varoluşu demek olan büyük hikâyeye, örneğin çamur ve saman çöpü yaratılış inancına/kozmogonisine gönderme yapar. Her bir çocuğun değirmen, bahçe, şehir kurması insanın yeryüzünü düzenlemesi olduğu kadar iç dünyasını düzenlemesi anlamında da okunabilir. Anlatıcının üç çocukla birlikte oyuna girişmesi masivaya bağlanmış olmanın yabancılaşmışlığından sıyrılışının hikâyesini dile getirir. Bu, aynı zamanda öznenin, varoluşun yitimi demek olan etrafında toplanan insanların anaforundan kurtuluşunun anlatımı şeklinde de okunabilir. Fakat bu kurtuluş oyun düzleminde gerçekleşir.

Çocukluğun saf ve bozulmamış dünyasında tasavvufun özü saklıdır. Özne, çocukların saf ve temiz niyetleriyle kendi ideallerini birleştirerek daha önce bulaştığı kötülüklerden ve günahlardan da arınmış olur. Onun çocuklarla oyun oynaması, daha önce müdahale edemediği çarpık düzenin yerine yeni bir düzen kurma imkânı da yaratmıştır. Böylece özne, günahsız çocukların elleri aracılığıyla yabancılaşma ve yalnızlaşma duygularından da uzaklaşmış, çocukluğuna dönerek kaçtığı tekkeyi ve tekkenin yüklenmiş olduğu bütün olumsuz anlamları ardında bırakarak yeni ve temiz bir atmosfere ulaşmıştır. Nitekim o, “şehrin bir kapısından girip, öbür kapısından çıkıncaya kadar” bildiklerini unutur, unuttuklarını hatırlar (s. 69). Bu da arınma anlamına gelir.

“Cüz Gülü”nde tabiat varoluşun, saflığın, arınmanın mekânıdır. “Çocuğun değirmeni yapmasından sonra doğayla haşir neşir olan efendi, en son temizliğin ve paklığın sembolü olan suya bakar ve çocuğun yüzündeki ifadeyi görür: ‘Bu ifade. Yani orada hem saklı, hem aşikâr olan şey. Yani ezelden beri bildiğimiz bir şey. Sonra unuttuğumuz o şey. Gülün yaprağı, kokusu, rengi, gövdesi, dikeni ile bize anlattığı, lâkin bizde daha fazlası, aslı olan şey.’ (s. 67). Kutlu, insanda daha fazla olan; fakat saklı olan o şeyin yaratılışa / varoluşa / fıtrata denk geldiğini belirtir.”[22]

Öznenin çocuk dünyasına ve oyuna dönmesi, insanlığın erken dönemine, ilk örneğe dönmesi arzusunu da içerecek şekilde anlamlandırılmaya imkân hazırlar. Sonuçta Sır, dünyanın kirlenmişliği karşısında çocukluğa ve tabiata dönmenin gerektiği anlamını üreten bir metindir. Çocukluğun saflığı ve yeni bir dünya inşa etme fikri oyunla desteklenir. Akla dayalı şehir, para, siyaset, mal, mülk, konformizm ve benzerlerinden kaçış, aynı zamanda aklın rasyonel anlamdaki epistemolojisinden de kaçış anlamına gelir. Bu bakımdan dağ, başıboş ama çok zengin bir alan; çocukça ama sınırsız bir dünya; oyun, ama sonsuz bir var oluş imkânından söz edilebilir. Çünkü oyun, insanı da aşan bütün varlığı kuşatan bir bilme ve var olma olgusuna dönüşür.

Özne, varoluşuna katılamadığı dünyaya bu defa oyunla eklemlenmeyi dener. Bunu yaparken de tabiata ve iş üretimine dönük yapı kurar. Bir yandan da tekkenin ve şehrin kalabalığından kaçmaya bağlı olarak Sait Faik’in son dönem hikâyelerine benzer şekilde, gittikçe insansızlaşan mekân ve zaman algısı kurmaya girişir. Çünkü varoluş olgusu, şehrin lâbirentleşen ve durmadan insanı içine çeken tahripkâr ilişkiler ağı, tabiatta kişiye kendisi olma ve hür olma duygusunu yaşatır. Bir bakıma insan eliyle üretilmiş nesneler dünyası, şehir ve ilişkiler ağı, kişiyi kendisi olmaktan uzaklaştırmakta, kendine yabancılaştırmakta; Tanrı tarafından yaratılmış tabiat ve değişime uğratılmamış iç dünya insana kendisi olma, kendisiyle barışık yaşama imkânını sunmaktadır. Bunun da saf şekli çocuklukta ve oyundadır.

Sır’da yer alan hikâye koleksiyonunda yabancılaşmayı ve yalnızlığı getiren ögelerin başında kentleşme yer alır. Hikâyelerin derin yapısında şehir-köy ikiliği kendini hissettirir. Şehir, ağırlıklı olarak yabancılaşmayı ve buna bağlı bir tarzda yalnızlığı, süreksizliği, yitimi getirir. Köy ve/veya kır hayatı ise kişinin kendisi olmasını, kendisiyle bütünlük taşımasını kolaylaştırır. Bir bakıma bu hikâyelerde tasavvufî söylemle şehir, kesreti (çokluğu); köy ise vahdeti (birliği) temsil eder. Nitekim Efendi tekkeyi terk ettikten sonra şehirde sürdürdüğü hayatı değerlendirirken “[e]trafımı kesret halkası almış, kalabalıklar ağzımın içine bakar olmuştu” (s. 67) der. Bu çerçevede şehir, çok katmanlı, değişken kimliği ve farklılıkları barındırmasıyla çoğulculuğu ve yapmacıklığı; köy, bütüncüllüğüyle vahdeti ve samimiyeti temsil etme gücüne sahiptir.

Sır’da Tanrı merkezli evren algısının kayboluşu süreksizlik ve insanın yitimi şeklinde anlam kazanır. Tekke mensuplarının önemli bir tarafıyla masivaya bağlanarak tasavvuf öğretisinden uzaklaştıkları, dünya nimetlerine yöneldikleri görülür. Bu da tekkenin aslî işlevini kaybetmesine, kaynaktan kopmasına, mesajın anlam üretememesine, gelenek bağlamında süreksizliğe yol açar. Kesintiye uğrayan gelenek, insanları gereğince yönlendirme ve olgunlaştırma işlevini yerine getiremez. Böyle olunca da mensup olduğu topluma, yaşadığı çevreye, çağına ve kendine yabancılaşmış gazeteci, öğretim üyesi, politikacı, köylü, bürokrat, benliğin yitimine uğramış kişilik(siz)ler olarak karşımıza çıkar.

Sır, yabancılaşmanın yanında yalnızlaşmanın/yalnızlığın hikâyesidir. Bu hikâye koleksiyonunda yabancılaşmayı ve yalnızlığı getiren ögelerden biri iletişimsizliktir. Karakterler başkalarıyla iletişim kuracak ortamı bulamazlar. Çoğu zaman kendileriyle ve daha önceki dönemlerde yaşamış kişilerle karşılıklı yahut tek taraflı iç konuşmaya girişirler. Bu da yaşadıkları zamana yabancılaşma anlamına gelir. Bunu “Her Ne Var Âlemde” hikâyesinde açık olarak görmek mümkündür.

Öne çıkan, hikâyesi anlatılan kurmaca kişiler açısından bakıldığında Sır’ın önemli bir tarafıyla yaşama enerjisini ve sevincini kaybetmiş, iktidarsız, güçsüz, iç dünyasında yoksulluk yaşayan, hayat mağlubu kişilerden kurulu hikâyeler koleksiyonu olduğu söylenebilir. Bunun da temel yönlendiricisi, insanın çıkar merkezli hayat anlayışı ile modernizme bağlı yabancılaşma, yalnızlaşma, süreksizlik ve insanın yitimidir. Fakat hikâye koleksiyonu, bununla kalmaz. Son hikâyelerde bütün olumsuzluklara rağmen iyiye ve doğruya evrilmenin yansıtıldığı iyimserlik öne çıkmaya başlar. Her şeye rağmen hayat devam ediyordur ve yaşamak güzeldir. Toplumla bütünleşemeyen, hayat düzeltemeyen insan, hayal dünyasına çekilecek, çocuksu oyununu kurarak kendisine yabancılaşan dünyaya öznesi olduğu oyunla eklemlenmenin yolunu arayacaktır.

Mustafa Kutlu’nun Sır adlı kitabında yer alan hikâye koleksiyonu, tekke çevresinde insanın topluma, mekâna, çevreye kendine yabancılaşmasını ve gittikçe yalnızlaşmasını dikkatlere sunan bir görünüme sahiptir. Yazar, insanın arzu ve istekleriyle modernizmin yarattığı çözülmeyi ve kopuşu kurmaca dünya içerisinde ustaca ifade etmesini bilir. Sır için söylenecek toplayıcı hüküm, Mustafa Kutlu’nun modern dönemde yoksullaşan insanımızın iç dünyasının yansıma alanlarından biri olan tasavvuf merkezli hayat algısının içinde bulunduğu durumu eleştirel bir dikkatle, abartıya, alaya ve yüceltmeye gitmeden edebî eser seviyesinde ele aldığı ve asıl sırrın sırsızlık olduğu anlamı olacaktır. Bu hikâye koleksiyonunda eğer mesaj bağlamında bir sır aranacaksa o da insanın özüne, tabiata, saflığa, birliğe dönmesi gerektiği şeklinde anlam kazanacaktır. İnsanın yabancılaşmışlığını ve yalnızlığını aşması, kendisi olması bununla mümkündür. 

 

Kaynakça

Bayhan, Vehbi, Üniversite Gençliğinde Anomi ve Yabancılaşma, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1997.

Budak, Aydın, Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2005.

Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 2005.

Demirer, Temel-Özbudun, Sibel, Yabancılaşma, Öteki Yayınevi, Ankara 1999.

Ecevit, Yıldız, Türk Romanında Postmodernist Açılımlar, İletişim Yayınları, İstanbul 2001.

Gadamer, Hans-Georg, Güzelin Güncelliği: -Bir Oyun, Sembol ve Festival Olarak Sanat-, (Çev. Fatih Tepebaşılı), Çizgi Kitabevi, Konya 2005.

Gariper, Cafer, “Işık ve Arayış Metaforu Çerçevesinde Yahya Kemal’in İthaf Şiiri ile Yakup Kadri’nin Nur Baba Romanında İnsanın Yitimi ve Süreksizlik”, Uluslararası Bektaşilik ve Alevilik Sempozyumu -I, Isparta 2005, s. 257-273.

Gariper, Cafer – Küçükcoşkun Yasemin, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti: Yakup Kadri’nin Nur Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009.

Gasset, Ortega, İnsan ve Herkes,(çev. Neyyire Gül Işık),Metis Yayınları, İstanbul 1999.

Kayaalp, M. Levent, “Yalnızlık Kader, Yaşam Heder (midir?)”, Psikanaliz Yazıları, Sonbahar 2001, 2. Baskı, Bağlam Yayınları, Ekim 2003. s. 11-19.

Kutlu, Mustafa, Sır, Dergâh Yayınları, İstanbul 1990.

Lucy, Niall, Postmodern Edebiyat Kuramı –Giriş-, (Çev. Aslıhan Aksoy), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2003.

Parman, Talat, “Sunuş”, Psikanaliz Yazıları, Sonbahar 2001, 2. Baskı, Bağlam Yayınları, Ekim 2003.

Simmel, Georg, Modern Kültürde Çatışma, (Çev. Tanıl Bora-Nazile Kalaycı-Elçin Gen), İletişim Yayınları, İstanbul 2009.

Tolan, Barlas, Çağdaş Toplumun Bunalımı Anomi ve Yabancılaşma, Ankara İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi Toplum Bilimleri Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara 1980.

Yıldırım, Ercan, “Tasavvufun Yozlaşması: Sır”, Mustafa Kutlu Hikâyeciliği Varoluş / Yaratılış / Hakikat, Ebabil Yayınları, Ankara 2007, s. 67-80.

Yıldız, Ali, “Mustafa Kutlu’nun Hikâyelerinde Tasavvuf”, Hikâyenin Bugünü Bugünün Hikâyesi 80 Sonrası Türk Hikâyesi Sempozyumu, Ümraniye Belediyesi, İstanbul 2008, s. 83-101.

 

[1] Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü , Paradigma Yayınları, İstanbul 2005, s. 1728.

[2]Age, a. y.

[3]Age, a. y.

[4]Age, a. y.

[5] Barlas Tolan, Çağdaş Toplumun Bunalımı Anomi ve Yabancılaşma, Ankara İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi Toplum Bilimleri Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara 1980, s. 127.

[6] Age, a. y.

[7] M. Levent Kayaalp, “Yalnızlık Kader, Yaşam Heder (midir?)”, Psikanaliz Yazıları, Sonbahar 2001, 2. Baskı, Bağlam Yayınları, Ekim 2003. s. 16.

[8] Age, a. y.

[9] Talat Parman, “Sunuş”, Psikanaliz Yazıları, Sonbahar 2001, 2. Baskı, Bağlam Yayınları, Ekim 2003. s. 5.

[10] Vehbi Bayhan, Üniversite Gençliğinde Anomi ve Yabancılaşma, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1997, s. 359-360.

[11] Bu çalışmada kitabın Dergâh Yayınları arasında çıkan 1990 tarihli birinci baskısı kullanılmıştır. Sayfa içi numaralar söz konusu baskıya aittir.

[12] Temel Demirer – Sibel Özbudun, Yabancılaşma, Öteki Yayınevi, Ankara 1999, s. 41.

[13] Barlas Tolan, Çağdaş Toplumun Bunalımı Anomi ve Yabancılaşma, Ankara İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi Toplum Bilimleri Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara 1980, s. 76-77.

[14] Temel Demirer – Sibel Özbudun, Yabancılaşma, Öteki Yayınevi, Ankara 1999, s. 41.

[15] Geniş bilgi için bakınız: Gariper, Cafer, “Işık ve Arayış Metaforu Çerçevesinde Yahya Kemal’in İthaf Şiiri ile Yakup Kadri’nin Nur Baba Romanında İnsanın Yitimi ve Süreksizlik”, Uluslararası Bektaşilik ve Alevilik Sempozyumu -I, Isparta 2005, s. 257-273; Cafer Gariper – Yasemin Küçükcoşkun, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti: Yakup Kadri’nin Nur Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009.

 

[16] Georg Simmel, Modern Kültürde Çatışma, (Çev. Tanıl Bora-Nazile Kalaycı-Elçin Gen), İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s. 99.

[17] Niall Lucy, Postmodern Edebiyat Kuramı –Giriş-, (Çev. Aslıhan Aksoy) Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2003, s. 41.

[18] Johan Huizinga, Homo Ludens- Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme(Çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Ayrıntı Yayınları,  İstanbul 2006, s. 13-14.

[19] Yıldız Ecevit, Türk Romanında Postmodernist Açılımlar, İletişim Yayınları, İstanbul 2001, s. 73.

[20] Hans-Georg Gadamer, Güzelin Güncelliği: -Bir Oyun, Sembol ve Festival Olarak Sanat-, (Çev. Fatih Tepebaşılı), Çizgi Kitabevi, Konya 2005, s. 32.

[21] Hikâyenin farklı bir yorumu için bakınız: Ali Yıldız, “Mustafa Kutlu’nun Hikâyelerinde Tasavvuf”, Hikâyenin Bugünü Bugünün Hikâyesi 80 Sonrası Türk Hikâyesi Sempozyumu, Ümraniye Belediyesi, İstanbul 2008, s. 83-101.

[22] Ercan Yıldırım, “Tasavvufun Yozlaşması: Sır”, Mustafa Kutlu Hikâyeciliği Varoluş / Yaratılış / Varoluş / Hakikat, Ebabil Yayınları, Ankara 2007, s. 79.  


İlgili Yazılar

Bir Cevap Yazın

Son Yorumlar

    İlkelerimiz

    Sitemiz, zararlı içerikler barındırmamaktadır. Sitemiz, üyelik sistemi içermemektedir. Yapılan yorumlarda sitemizde haber ve yazılarla ilgili yapılan yorumlarda tehdit veya küfür içeren, üçüncü kişiler ile ilgili rahatsız edici din,dil,ırk,cinsiyet ayrımına yönelik ve Türkiye Cumhuriyeti yasalarına aykırı ifadeler ve materyaller kullanılamaz.Aksi takdirde sitemiz gerekli yasal işlemleri başlatma hakkını saklı tutar. Doğabilecek yasal sorumluluklardan sitemiz sorumlu tutulamaz. Sitemiz , ”Basın Meslek İlkeleri” ne bağlı kalacağına söz vermiştir.

    Haberdar Olun

    Sitemiz ile alakalı güncel kalmak, sitemize ait tüm bildirilerden haberdar olmak için mail listesine abone olun.

    Üye olun, ve yenilikleri kaçırmayın...